心理學關注的只是空洞玄思的臆測

作者丨扎哈維

↑胡塞爾

《邏輯研究》（1900－1901）并非胡塞爾出版的首部著作，但是他認為這部著作是他向現象學的“突破”（Hua 18/8）。它不僅是胡塞爾最重要的著作之一，而且也是20世紀哲學的一個關鍵文本。

舉例來說，正是在《邏輯研究》中，胡塞爾首先處理了整個現象學領域的一系列關鍵概念，包括對意向性的詳盡分析。

人們經常強調胡塞爾思想的核心主題正是意向性（參見Hua 3/187），并且它能很好地作為陳述胡塞爾哲學的線索。

在 討論胡塞爾早期意向性概念之前，有必要先簡短地介紹一下最初使胡塞爾成名的原因，這就是胡塞爾對眾所周知的心理主義的批判。正是在這個批判性背景下，他最初引入了意向性概念。

《邏輯研究》由兩個主要部分組成：《純粹邏輯悖論》（它主要包括對心理主義的批評）和六個《現象學和知識論研究》（這部分以對意向性的分析結束）。

在這部著作的前言里，胡塞爾簡潔地描述了他自己設定的目標，他認為，《邏輯研究》為純粹邏輯和認識論提供了新的基礎（Hua 18/6）。他對邏輯的地位及科學知識和理論的可能性條件有特別的興趣。

不過，胡塞爾在《邏輯研究》里所使用的知識論概念和現在所使用的稍有不同。胡塞爾認為，「知識論所面臨的核心問題是，確立知識何以可能」。它的任務不是考察意識是否（和如何）能夠獲得關于獨立于心靈的實在的知識。

這些類型的問題，和所有關于是否有外在實在的問題，都被胡塞爾作為形而上學問題拒斥掉了，胡塞爾認為，在認識論里，不應該有它們的位置（Hua 19/26）。

更一般來說，胡塞爾并不想致力于某種特定的形而上學，無論它是實在論還是唯心論（ 這對于理解他早期關于現象學的概念特別重要）。相反，他想處理的是更具康德風味的形式問題，特別是關于知識的可能性條件的問題（Hua 18/23,208,19/12,26）。

胡塞爾在導論里對于這些問題的回答遵循兩條線索：

一方面，他從事于批判工作，這樣的工作試圖說明，那個時代的流行觀點實際上不能解決知識的可能性問題。

另一方面，他采取更加積極的步驟來說明使知識成為可能的必備條件。

胡塞爾所批判的是心理主義的觀點。心理主義的主要論證思路如下：認識論關注的是感知、信念、判斷和認識的認知本性。而所有這些現象是心智現象，因此，明顯地，研究和探索它們的結構是心理學的任務。

這對我們的科學 的和邏輯的推理也是如此，最終，邏輯學必須被看作心理學的一部分，并且邏輯規律也要被看作心理——邏輯規則，「必須經驗性地研究它們的性質和有效性」（Hua 18/64,18/89）。由此，心理學為邏輯學提供理論基礎。

胡塞爾認為，這種觀點犯了一個錯誤，即忽視邏輯學和心理學領域之間存在的根本區別。邏輯學（ 也包括數學和形式本體論）并非經驗科學，并且根本與事實上存在的對象不相關。

相反，「邏輯學研究的是觀念性的結構和規律（ideal structures and laws），它的特征是確定性和精確性」。相對應的是，「心理學是研究意識的事實性經驗科學」，因此，和所有其他經驗科學的結果一樣，心理學研究結果具有含混性和僅只概然性特征（Hua 18/181）。

因此將邏輯學還原為心理學是一個通常的范疇錯誤，它完全忽視了邏輯規律的觀念性、確然性（不可懷疑的確定性）和先天性（非經驗的有效性）等特征（Hua 18/79-80）。這些特征決不能建立于心智（psyche）的事實－經驗的性質之上，也不能通過指涉心智的事實－經驗性質被解釋。

「心理主義的根本錯誤在于，它沒有正確地區分知識和對象和認識活動」。盡管認識活動是一個在時間內消逝，并有開始和終結的心智過程，但是，對于在該活動中被認識到的邏輯原則和數學真理而言，卻并非如此（Hua 24/141）。

當某人說到邏輯規律或者提及數學真理、理論、原則、句子和證明時，他指的并不是具有時間延續（duration）的主觀經驗，而是某種非時間的、客觀的和永久有效的東西。

盡管邏輯原則是 被意識所掌握和認識的，我們仍然意識到某種觀念的東西，這些東西不能被還原為認識的實在的心智活動，它也和這些活動完全不同。

「觀念的和實在的之間的區分對于胡塞爾是如此地根本和急迫」，以至于在對心理主義的批判中，他有時采取了某種（邏輯的）柏拉圖主義：「 觀念規則的有效性是獨立于任何實際存在的東西的」。

真理都不是事實，也就是說，根據時間被規定的。真理確實可以有“某物存在，一種狀態存在，一種變化正在進行”等等意思。但是真理本身是超越時間之上的：

也就是說，將時間性的存在歸于真理，或者說真理產生和消亡，都是無意義的（Hua 18/87[109-110]）。無論這個世界和這些實在的東西存在與否，2＋5這個真理憑其自身仍然是純粹的真理（Hua 9/23）。

在以《表達和意義》為題的第一研究里，胡塞爾繼續為時間性的認識活動和非時間性的觀念性性質之間的區分提供論證，但這次是在一個意義——理論性（meaning-theoretical）的語境里進行的。

胡塞爾指出，當我們說到“意義”時，我們可以指我們所意謂的某物，例如“哥本哈根是丹麥的首都”，但是我們也可以指意謂某物的活動或過程，這兩種用法必須被斷然地區分開來。

盡管具體的意謂過程在各自情況下都是新的，但是，畢竟不同的人能夠共有相同的意義，并且能夠 一次又一次地意謂相同的東西。

盡管具體的意謂活動在各自情況下會改變，但是無論某人多么頻繁地重復畢達哥拉斯的定理，無論是誰想到它，無論這個活動在哪里、在什么時候發生，這個定理都將保持一致（Hua 19/49,97-98）。

顯然，「胡塞爾并不否認命題的意義能夠取決于其語境」；他也不否認，如果境況不同，那么命題的意義也能夠因此改變。他的觀點僅僅是，地點、時間和人物的形式的變化并不導致意義的改變 。

“2000年1月，丹麥總理是一個男人”這句話，無論今天還是明天說，無論是我或者一個朋友說，無論在哥本哈根還是在東京說，它的真值都會一樣的。（像“我”、“這里”、“現在”這樣的偶然的或者索引性的表述卻是例外 ［Hua 19/85-91］）

「在無數不同的活動中重復同樣意義的可能性本身，是反駁心理主義混淆觀念性和實在性的充分論證」。

如果觀念性真的可以還原為心智活動所具有的時間性、實在性和主觀性等本性，并且受它們的影響的話，那么重復或者共享相同的意義就是不可能的，正如人們不可能重復在某時刻的具體的心智活動，更不用提與他人共享這一活動了。（我們確實可以進行一個相似的活動，但是相似性并非同一性）

但是，如果真是這樣的話，那么科學知識和日常的交流和理解也就不可能了（Hua 18/194）。因此，胡塞爾可以認為，心理主義導致自否性（self-refuting）的懷疑主義。「將觀念性進行自然主義和經驗主義的還原為實在性的嘗試，破壞了任何理論的可能性」，包括心理主義本身。

正如已經提到的，除了對心理主義的駁斥外，胡塞爾也試圖確定使知識成為可能而必須滿足的條件，他還在兩種類型的觀念和先天可能性條件之間作出了區分：客觀條件（邏輯的）和主觀條件（意向行為的）（Hua 18/240）。

客觀條件是構成任何可能的理論的先天基礎的根本原則、結構和規則，違反這些就是違反了理論自身的概念。

胡塞爾此處提到了對一致性和不矛盾性的要求（Hua 18/119）。然而，更令人驚奇的是，胡塞爾要求關注所謂意向行為的可能性條件。如果我們要談論在主觀意義上實現了的知識，那么就必須滿足這些條件。

如果認知主體不具有區分真理和錯誤、有效性和無效性、事實和本質、明證性和荒謬性的能力的話，那么客觀和科學的知識也是不可能的（Hua 18/240, 3/127）。

質問這樣是否不會使胡塞爾倒退到心理主義，或許是一個誘人的話題；但顯然，意識能夠被經驗性的心理學之外的學科研究，如胡塞爾強調的那樣，他對實在的和因果的可能性條件并不感興趣，他重視的是觀念性條件。

也就是說，胡塞爾的目標并非發現那些使智人（members of lbmo sapiens）實際上獲得知識而必須滿足的事實上的心理學和神經學條件，而是探討使任何主體能夠具有知識的那些必備能力（不管他的經驗和物質的構成）（Hua 18/119,240）。

從《導論》到《邏輯研究》的第二部分，主體性的敞開就得更加明顯。《導論》中心的和積極的任務是，表明觀念性是客觀性和科學知識的先決條件。即使讓科學客觀性和邏輯的心理學基礎相調和是不可能的，人們仍面臨一個明顯的悖論：客觀真理是在認知的主觀活動中被認識的。

而且，正如胡塞爾指出的，如果要得到關于知識可能性的更實質性的理解，我們就必須研究和闡明客觀觀念性和主觀活動之間的關系，「我們必須確定認識的主體是如何使觀念物正當化和有效化的」。

胡塞爾對觀念和實在的區分在許多方面都和弗雷格的區分相似。但現象學和弗雷格對心理主義批判的一個非常重要的區別在于：胡塞爾認為這個分析之后有必要對意向性進行分析，但是弗雷格對主體性和第一人稱視角并不感興趣。

根據胡塞爾，只有提供對邏輯學和客觀性地位的不同的說明，才能徹底克服心理主義。但為此我們就必須直接關注觀念性的對象本身，而不僅僅關注空洞的和玄思的臆測。這要求轉向事情本身，將我們的思考僅只建立在實際被給予的東西上。

換言之，如果我們要以不帶偏見的態度來研究什么是觀念性和實在性的話，就必須關注它的經驗性的被給予性。

但為此也必須對意識進行研究，因為只有在意識中，或者為意識，事物才能顯現。

因此，如果我們希望闡明觀念性的邏輯原則或者實在的物理對象的真正地位，我們就必須轉向經驗這些原則和對象的主體性，因為它們只有在那里才能以其所是而表明自身（Hua 19/9-13,3/111,3/53）。

因此，對認識論和科學理論的根本問題的回答要求興趣的“非自然的”轉變。我們必須對意識活動進行思考、主題化和分析，而非只關注對象。只有如此，我們才能理解認識活動和知識對象之間的關系（Hua 19/14）。

盡管胡塞爾對心理主義進行了嚴厲的批判，他對認識論根本問題的興趣卻使他能夠再次回到意識。

有時候，《邏輯研究》被看成一部深度分裂的著作：《純粹邏輯導論》的特征是對心理主義的批判，而《現象學和認識論研究》卻在對意識的描述性分析中達到頂點——但是，正如胡塞爾在《邏輯研究》第二版新的前言里寫的那樣，兩部分的對立更多地只是表面上的，而非真實的。

我們正在處理的是一部包含一系列有系統聯系的研究，它們逐漸達到反思的更復雜的水平。只有對它的淺薄的解讀才會導致這樣的誤解，認為這部作品犯了另一種類的心理主義（Hua 18/11,19/535,24/201）。

胡塞爾本人在第一版里不審慎地將現象學的特征規定為描述心理學，但是他很快意識到，這是一個嚴重的錯誤（Hua 22/206-208），因為他對人的心理－生理（psycho-physical）構造以及經驗性意識的研究都不感興趣，「他所感興趣的是那些內在地，在原則上刻畫感知、判斷、知覺（perceptions,judgments,feelings）」等等的東西（Hua 19/23,357,22/206-208）。

讓我簡短地總結以上的論述。胡塞爾批判將觀念性還原為心理過程的心理主義企圖。適當的分析將表明認識活動和知識對象（這里指邏輯規則）之間不可還原的區別。

盡管必須堅持兩者之間的區分，但是它們之間仍有所聯系。如果這并非空洞的假設的話，就必須對這個聯系進行充分的分析。如果想理解觀念性，最終就要回到已經被經給予的意識行為。

然而對主體性的回歸并非重陷心理主義：

首先，那里并沒有試圖將對象還原為行為，而是僅僅試圖就對象與行為的關系或者相對應來理解對象。

第二，「胡塞爾想理解和描述這些行為的先天結構」。他對試圖揭示它們的生物學起源和神經學基礎的自然主義解釋并不感興趣。

扎哈維｜著，文字選自《胡塞爾現象學》

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