講座｜以禮通中西——《禮記》的早期西傳小史

2026年春季學期，上海外國語大學中國話語與世界文學研究中心舉辦了“文本內外：世界文學的跨界敘事與知識生產”系列讀書會。在松江區文學藝術界聯合會與人文松江活動中心的支持和推動下，該系列第二期讀書會作為2026年人文松江活動中心全民閱讀活動周的系列活動之一，在云間會堂文化藝術中心舉行。來自上海外國語大學中國話語與世界文學研究中心的副教授胡文婷分享了《禮記》的早期西傳歷史。

《禮記》又名《小戴禮記》，為“五經”之一，該典籍共計20卷49篇，不僅記錄了先秦的典章、名物和制度，還對日常之禮進行了理論化闡釋，是理解儒家人文精神的思想寶庫，它不僅潤澤華夏、代代相傳，更漂洋過海進入西方視野，成為連接中西文明的重要橋梁，其西傳歷史可溯至16 世紀，迄今涉及拉、法、德、英、意等不同語種，形態有手稿、摘譯及全譯等，繪制出了中國禮樂傳統異域流播的多維途徑。

前漢學時期的《禮記》西傳

最早翻譯《禮記》的是西班牙多名我會士高母羨（Juan Cobo，1546-1592）和意大利耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri，1543-1607）。二人分別將明朝流行的蒙學經典《明心寶鑒》譯為西班牙語和拉丁語，其中不乏《禮記》的名言嘉句。高母羨還在譯本中稱《曲禮》為Rienlei，《禮記》為Ley Ki，雖說是閩南語的音譯，卻是《禮記》最早的西方譯名。這兩部譯稿均未出版，前者被呈送給西班牙王儲菲利普二世，收藏到馬德里皇家圖書館，后者則與“四書”譯稿編訂在一起，收藏于意大利羅馬·伊曼努爾二世國家圖書館?？梢钥闯?，最早的《禮記》翻譯是零散性的，常與其他中國經典內容摻雜在一起，未具有獨立身份，直到耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault,1577-1628）于1626年作《中國五經》拉丁語版，才將《禮記》進行了單獨譯介，但可惜的是該譯稿現已散佚。

無論是高母羨還是羅明堅，他們對《禮記》的零散翻譯主要是為了解中國人的道德倫理，像“仁義禮智”常被視為基于自然理性的普遍道德，以此作為中西文化展開對話的基礎。從這個角度考慮出發，利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）等人在撰寫西學漢籍時，也常常援引《禮記》內容，以求與儒家思想實現會通。例如，利瑪竇在《天主實義》中言：“《禮》云：五者備當，上帝其饗。又云：天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝?！边@兩處引文分別出自《禮記·表記》與《禮記·月令》。利瑪竇有意選取其中包含“上帝”一詞的段落，并將中國經典中的“上帝”與天主教中的“天主”相類比，這種跨文本的援引策略，不僅為西學教義找到了本土經典的依據，也試圖在中西文化之間建立一種可通約的信仰基礎。由此，《禮記》不再僅僅是理解中國道德倫理的文獻，更成為搭建中西思想對話的橋梁之一。

17-18世紀的禮儀之爭，是中西方交往過程中的重要文化事件，主要圍繞祭祖與祭孔展開，本質是中國的禮儀風俗是否與基督教教義相容的爭論。而《禮記》作為古代中國禮之載體，自然成為關注的焦點，為了證明自己觀點的正確性，他們不約而同地回到中國經典中尋找依據。其中代表為衛方濟（Fran?ois No?l, 1651-1729）和劉應（Claude de Visdelou,1656-1737）。衛方濟在其著作《中國禮儀的歷史記錄》(Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum)和《中國哲學三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）中大量援引《禮記》的條章內容來維護利瑪竇路線。而劉應則提出不同看法，認為中國祭祖祭孔等禮儀屬于偶像崇拜，并在1710年將《禮記》譯為拉丁語，名為《中國禮儀〈禮記〉篇章：郊特牲、祭法、祭義、祭統》(Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng;Tci-fa;Tci-y;Tci-tum）?，F藏于梵蒂岡圖書館和葡萄牙國家圖書館，厚達600余頁，文中常出現漢字，依據漢字形態，可以推斷該譯本應是劉應獨立所作，每段文本后有釋義和注解。劉應共計摘譯18章，并針對《郊特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統》進行了全譯，并將這四章置于開篇，打破了源文本的章節排列，這顯然是出于譯者目的，但似乎是出于不滿，或是對劉應譯介《禮記》毫不知情，其他耶穌會士較少談到該譯稿的存在。

此外，《禮記》還被在華索隱派借鑒來構建其索隱理論。索隱派（Figurism）是清初中期獨具特色的學術團體，以法國耶穌會士白晉（Joachim Bouvet,1656-1730）為核心，成員包括傅圣澤（Jean-Fran?ois Foucquet,1665-1741）、馬若瑟（Joseph de Prémare,1666-1736）、郭中傳（Jean-Alexis de Gollet,1664-1741）等人，主要試圖在中國經典的“字面”之下，發掘出與基督教救恩史相呼應的“隱喻”體系。所以他們積極閱讀中國典籍并從中尋找“中西同源”的證據，以傅圣澤為例，其手抄本《經義解要》就是擇典籍之要，簡嚴粹精，涉及的文獻除了《周易》相關，還有《十三經禮記嗣》，并按照主題進行了分類，具體擇錄時不僅有經文，還有解經家的注、疏、箋等，其抄錄、分析、論證等過程均圍繞中國文化展開，由此構建西方人理解中國文化的概念基礎，并厘清中西溝通的范疇和路徑。

在耶穌會內部常被討論的是孫璋（Alexandre de la Charme,1695-1767）、宋君榮（Antoine Gaubil,1689-1759）二人的《禮記》翻譯。孫、宋是彼時在華西人中的佼佼者，語言能力卓越，熟諳中國經典。宋君榮在研究中國古代歷史時，注意到《禮記》中的儀式風俗可與史書相互補充訂正，于是在1729年授權孫璋翻譯《禮記》，于是孫璋在中國文人的幫助下，同時開展《禮記》與《詩經》的翻譯，在其《詩經》譯本中可看到多處由他翻譯的《禮記》引文。1752年，宋君榮寫給東方學家德紹特萊（Michel-Ange-André Le Roux Deshauterayes,1724-1795）信中提到：“此處某神甫（孫璋）數年前曾譯《禮記》，余曾見之，譯文尚佳，擬于下年寄送。此書余亦曾迻譯，然譯文不及其善也”。宋君榮對孫璋的《禮記》譯本評價甚高，但同時也透露出自己也在進行《禮記》譯介，但兩人的兩部譯稿都沒有流傳于世。究其原因，應是1742年禮儀之爭落下帷幕，歐洲知識界對此興趣闌珊，宋君榮亦失去了出版熱情。

可以說，《禮記》在西方前漢學時期的傳播，不僅涉及跨文化翻譯，還關涉到西人對華認知深度的演進，從而勾勒出西方人理解中國文化的三重維度：即從單純的道德倫理認知，轉向宗教合法性的辯護，最終參與學術理論的構建。這種從最初的“信息獲取”到“論證工具”再到“學術資源”的遞進，反映了早期西人在處理儒家經典時，從最初的“會通”轉向后期的“索隱”，這一過程并非純粹的知識增長，而是文化、宗教甚至政治話語間劇烈張力的產物及結果。

漢學知識視閾中的《禮記》譯介

真正走出教會內部進入公共閱讀領域的《禮記》譯本是由法國耶穌會士韓國英（Pierre-Martial Cibot, 1727-1780）完成的。該譯本發表在歐洲漢學三大巨著之一的《中國雜纂》（?Mémoires Concernant l'Histoire, les Sciences, Les Arts, Les Moeurs, les Usages etc Des Chinois）第4卷中（1779年）中，題為《禮記摘錄-有關孝道》（Extraits du Li-Ki，sur la Piete Filiale），在對《禮記》進行簡單介紹后，共計翻譯了23章，多為摘譯，包括《曲禮》、《檀弓》、《王制》、《曾子問》等，其中《曲禮》內容較多，向歐洲讀者介紹了諸多禮儀細節，該譯本按照源文本進行了排序，其中常有章節合并，多泛譯，并鑒于禮儀之爭的影響，他對其中的敏感內容也進行了刪減。韓國英的譯本作為第一部在歐洲出版的《禮記》譯本，補充了18世紀歐洲“中國熱”的背景下中國知識內涵，也將《禮記》從“禮儀之爭”的陰影中擺脫出來，進一步凸顯了該典籍的知識性和大眾性。

19世紀，歐洲對《禮記》的譯介是在專業漢學視閾下展開，并呈現出多樣態特點。彼時外交界和漢學界的風云人物加略利（Joseph-Marie Callery, 1810-1862）翻譯的《禮記》（Li-Ki,ou Me?morial des Rites,traduit pour la premie?re fois du chinois,et accompagne? de notes,de commentaires,et du texte original）于1853年由都靈皇家印書局出版。該譯本由三部分構成，分別是自序、譯文及附錄，共計翻譯36章，包括《玉藻》、《大傳》、《少儀》、《學記》等，每頁有腳注，且常用西方術語典故來回應原文，以期幫助西方讀者了解內容，并在最后附上范紫登的《禮記體注大全》中文原本，用以漢語學習和研究。加略利稱其譯介《禮記》的初衷是為了“開墾一塊在浩瀚和尚且沒有多少成果的漢學領域中被遺忘的處女地”。盡管漢學界對其版本及水平有些許微詞，但確為后來的中國典籍譯介提供了新思路。

而將漢語原文從附錄挪移到文中并進行中拉對照的是法國耶穌會士晁德蒞（Angelo Zottoli,1826-1902）的《禮記》譯本。晁德蒞一直秉持利瑪竇的“文化適應”政策展開漢學研究，匯通中西文化。他對中國典籍的翻譯集中在為學生編譯的教材《中國文化教程》（Cursus Litteraturae Sinicae：Neo-Missionariis Accommodatus）中。該著作共計5卷，其中第三卷《中級：典籍學習》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）初版于1880年，再版于1926年，就包括了“五經”翻譯?！抖Y記》（Rituum Memoriale）位于《詩經》（Liber Carminum）、《書經》（Liber Annalium）、《易經》（Mutationum Liber）之后。晁氏基于清文人唐彪所言“禮記取內則、曲禮、曾子問、祭法、祭義、祭統，三篇讀之”，也進行了篩選翻譯，該《禮記》譯本更為側重對源文本的深入闡釋及語句的典雅表述，其體現出來的語言水平及譯介體例也得到了西方學界的肯定。

與加略利、晁德蒞這種僑居地漢學家不同，意大利東方學家普意尼（Carlo Puini,1839-1924）從未有在中國生活的直接經驗，他對中國的認識都源自書本。普意尼曾在《意大利東方研究簡報》上發表多篇文章討論了中國的宗教、歷史、哲學和文學，并進行了《禮記》摘譯，分別是《〈禮記〉或中國古代的制度、習俗和禮儀》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883)和《〈禮記〉中關于宗教的三篇》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione,1886),前者討論了《禮記》的成書和內容，在對加略利譯本進行肯定的同時又認為其摘譯無法為學界提供完整及精確的信息，而他選擇《曲禮上》、《曲禮下》進行翻譯是因為這兩章是《禮記》中最古老的，蘊含了豐富的古代社會信息。該譯文及附錄涉及的漢字和中文名字借鑒了美國漢學家衛三畏（Samuel Wells Williams,1812-1884）的字典。后者包括《祭法》、《祭義》、《祭統》，并在譯文結束后附有《之于古代文明社會制度比較研究的貢獻》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà）。普意尼對翻譯《禮記》有長久的規劃，都與其研究主題緊密相關，但后續卻未再出版相關譯文。

《禮記》的全譯本出現在19世紀末，分別是英國漢學家理雅各（James Legge，1815-1897）的《中國圣書：第三部分〈禮記〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The L? K?,I-X,1885)和法國漢學家顧賽芬（Séraphin Couvreur,1835-1919）的《禮記或禮儀、典禮記錄》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en fran?ais et en latin,1899）。理雅各譯本屬于東方學家馬克斯·繆勒（Max Müller,1823-1900）編輯的《東方圣書》系列的一部分，其目標是把亞洲的宗教哲學經典譯為英語，并借以語言比較和宗教比較來理解宗教內涵。理雅各負責的是中國儒家和道家部分，包括《禮記》、《老子》和《莊子》。理雅各在翻譯時附加了腳注，并通過選擇合適的評注底本，將西方漢學與中國禮學進行了有效地聯結。而顧賽芬的《禮記》譯本是中法拉對照，具體為中文原文-漢語注音-法語譯文，注釋部分則是法語釋疑混合了拉丁語翻譯，出版地為河間府，為彼時影響較大的基督教在華出版機構之一，尤為擅長中西合璧的印刷方式。從顧賽芬《禮記》譯本中增加的注音部分以及最后所附的漢字索引，可以推斷出該書與晁德蒞的《禮記》類似，即作為漢語學習的教科書，顧賽芬的譯文古典文雅，備受漢學家好評。

進入20世紀，西人對《禮記》的譯介代表是德國漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm,1873 -1930），衛氏希望“通過翻譯、講座和出版的方式，在東西方文化之間架起一座橋梁”。在其逝世前翻譯的最后一部中國經典即《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國的文化宗教記錄》（Li gi: das buch der sitte des ?lteren und jüngeren Dai; aufzeichnungen über kultur und religion des alten China,1930），也是迪德里希斯出版社的“中國宗教和哲學”叢書的收官之作。衛禮賢借鑒了前人的翻譯實踐，提供了理雅各譯本和顧賽芬譯本的對應編號，他將譯本分為九部分，按照自己對“禮”的理解打破了原本的順序，并根據主題將翻譯進行了重新組織，其中包括對《禮記》章節的摘譯，但更重要的是他幾乎完全翻譯了《大戴禮記》，從而補充了中國禮儀經典的內涵。同樣地，英國漢學家翟理斯（Herbert Allen Giles,1845-1935）和林語堂也曾在各自著作中翻譯了《禮記》的若干章節，尤其是林氏的節譯標志著現代中國學者開始投身于《禮記》的西傳。

《禮記》西譯的多重特征

回望四百年《禮記》西傳史，可以發現其譯者身份呈現出顯著的多樣性，包括傳教士、外交官、學院派知識分子等，譯者身份的不同往往帶來翻譯動機的嬗變。在中西文化最初相遇時期，高母羨、羅明堅等人將《禮記》作為碎片化的道德素材附于蒙學譯本中，以求建立初步的文明對話基礎。利瑪竇則將其轉化為論證中西文化相通的跨文本工具，再到禮儀之爭時期，衛方濟、劉應、孫璋、宋君榮等人翻譯《禮記》，不僅是向歐洲人介紹中國文化，更是為自己的神學立場尋找文本證據。索隱派更是將其嵌入到自身神學思想體系的構建之中。無論是為了證明中國禮儀的“宗教性”抑或“民俗性”，無論是“中西相通”還是“中西同源”，《禮記》在本質上是被“工具化”了，這種“捍衛性翻譯”也讓經典翻譯帶上了一絲“對抗”色彩，背后是譯者難以擺脫的宗教中心主義，誤讀與誤釋始終伴隨著這一過程。

進入19世紀，盡管仍有不少譯者具有傳教背景，但其翻譯的核心訴求已開始轉為“溝通”。 理雅各試圖從中國經典中尋找文化融合路徑，衛禮賢則渴望通過東方智慧療愈西方文明的危機。他們不再將《禮記》視為辯論的籌碼，而是將其視為一種值得尊重、值得對話的思想體系。這種“溝通性翻譯”為后來的比較宗教學和跨文化研究開辟了道路，《禮記》的翻譯恰恰見證了這種學術范式的轉換。另外，不少譯者在華“僑居”的經歷也使他們能夠更深入地理解文本，一方面可以將《禮記》中的禮儀描述與中國社會現實進行對照，一方面其“文化之間”的屬性更為鮮明，文本與現實的交織關聯，母國文化前視閾與對象國文化之間的平衡協調，都會影響到他們對譯本的處理。

《禮記》西方譯本的另一個突出的特征是形態的多樣性。內容上不僅有全譯本，還有摘譯本、手稿等多種形式。就《禮記》譯稿而言，雖未出版，卻是該典籍最早也是最原始的記錄，它將源文本-譯者-目標語文本關聯起來，包含了譯者對源文化的認知以及譯本的具體生產，在譯介學上它可以直觀體現中國文化以及關鍵術語最早進入西方文化語境內的路徑選擇及篩選特點，在出版傳播史上更因其唯一性而彌足珍貴，是《禮記》西傳的基礎文本。而摘譯本是譯者摘取源文本中的精華內容進行的翻譯實踐，屬于“變譯”的一種，是用最少的文字傳遞最豐富的內容。摘譯或是全譯的準備，或是全譯的主動補充，可視作譯稿向全譯的承上啟下階段，由于摘譯一般是在譯者通讀全文后進行的，其選擇的具體內容不僅能反映譯者的知識構成和興趣偏好，亦是時代背景和讀者期待的文本映射。

另外從出版形態來看，《禮記》的譯本涉及譯著、研究性文章、漢語學習及培育教材等，滿足了不同受眾需求，提高了傳播效率。其中還涉及文本印刷過程中中西文對照、注音及圖像呈現等，不僅是出版史上中西文化交流的一個縮影，更直接在文本層面構建了一個交流場域，如晁德蒞和顧賽芬將中文原文、拼音注音、拉丁譯文、法文譯文、腳注考證在同一頁面層疊呈現，仿佛一場跨越時空的文本對話，知識在文字、圖像、文本三重維度間流動傳遞?？梢哉f，《禮記》多樣的譯本形態既是中國禮樂文化西傳的重要載體，也是中國典籍外譯出版的重要組成部分，只有對這類文本進行充分地挖掘、研究及再利用，才能積極轉換其中蘊含的文化傳播及文明互鑒價值。

最后，《禮記》譯本在互文性建構中還呈現出西方語文學傳統對中國經典的詮釋。語文學（philology）在19世紀的歐洲是一門顯學，強調對文本的整理、?？薄⒎g和注釋，注重語言的歷史演變和文化語境。當這套方法被應用到中國經典翻譯時，便產生了一種獨特的“解經”實踐。最早在這方面做出嘗試的是劉應，他雖然出于“禮儀之爭”的辯論目的，但通過提供注解和介紹經學家而率先與禮學義理進行了聯結，實際上也承認了理解《禮記》必須回歸中國本土注疏傳統。加略利則開始有意識地運用語文學方法對《禮記》進行校讀和注釋，以解析源文本信息，他對漢語底本的呈現同樣是沿襲語文學傳統中對版本選擇和文本對勘的注重。隨后的典型代表則是晁德蒞和顧賽芬，他們在翻譯《禮記》時，在注釋、考證之外，還力圖忠實于源文本的句法和文體風格，中西方的不同語言在譯本中相互關照且對應，仿佛消弭了語言符號之間的界限，呈現出一種同源趨向的普遍性描述。重要的是，這種翻譯方式，既不同于傳統的中國經學，也不同于純粹的語言轉換。語文學式的翻譯試圖在兩種知識體系之間建立一個可通約的中間地帶，其結果便是讓《禮記》這樣的中國典籍不僅被“譯”成了另一種語言，更被“解釋”進了另一種學術傳統。

雖相較于其他儒家典籍，目前看到的《禮記》譯本數量不是很多，但其西傳過程已然繪制出中國禮樂傳統異域流播的清晰脈絡。其中不僅有語言層面的符號轉換，還有西方對中國文化及歷史的知識性研究，更彰顯出中華文明的精神標識和文化精髓在域外的動態性闡釋及建構，為世界知識寶庫貢獻了中國智慧。