問學 | 蒙文通：治學雜語 （其二）

編者案：蜀學是近現代思想史中一個極為重要并很有特色的“流派”，其中多今文經學家，但也有不少維新人士和新學代表，比如劉光第，宋育仁等，不過說到思想性，則其最重要的人物大概可以廖季平，劉咸炘為代表。而本文的作者蒙文通先生大概可以算是蜀學最后一位大家，他是廖季平的學生，其學問精湛，明經治史通佛。本文是集合他在各種書籍中的筆記，學生的記錄，手稿的整理等等多方面的雜錄而成，可以看作他論文著作之外的論學論世箴言，因此嚴格來說不是一篇文章。其中每每有令人警醒之句，如“一個心術不正的人，做學問不可能有什么大成就。” 也有卓識遠見的思想火光，如“周也、秦也、春秋，一王大法也，截然而為三”，真是通人的絕妙經典之語。其中很多治史經驗值得后世學者好好學習。蒙文通先生的哲嗣蒙默先生，將之整理成一本書，名之為《蒙文通學記》，由于內容較多，不能一次錄完，也不適合一次讀完。因此《學術與社會》將之分為幾次掃描整理，分享給諸位。

左桓二年傳：孔父嘉為司馬，督為太宰，遂相宋公。知春秋初年，固宋之太宰實尊。僖九年傳：以公子目夷為仁，使為左師以聽政。宋之以左師聽政，似自目夷始也。文七年傳：于是公子成為右 師，公孫友為左師，樂豫為司馬，鱗矔為司徒，公子蕩為司城，華御為司寇，六卿和公室。后人以此為宋恒制，實有未然。成十五年傳：于是華元為右師，魚石為左師，蕩澤為司馬，華喜為司徒，公孫師為司城，向為人為大司寇，鱗朱為少司寇，向蔕為太宰，魚府為少宰。然則六卿者以人言，非以官言也。僖二十二年有大司馬（又文八年）， 昭二十一年有少司馬，二十一年有大司徒，則宰有太宰、少宰，司馬、司寇有大、少，師有左、右，其事一也。豈以文七年、哀二十六年兩傳而決宋之制為此六卿哉。前有華督為大宰，襄二十七年有皇國父為大宰，繼宰于宋，六官之外，詎為完說？華元曰：“我為右師，君臣之訓，師所職也。文公以來，宋恒以右師敘官首，以其恒為政卿也。襄九年則樂喜為司城以為政，哀二十六年傳曰：司城為上卿，昭以后敘宋官而左師恒居第四，是亦先后時有變易，何常之有？左右師之職，即宗伯也。宋之制最于周為近，倘以王者后耶！惟時有左、 右、大、少副式之置，宰、師、司馬、司城番為政卿無恒尊，則其以時變易者耳。

公羊家張三世之義：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，故內其國而外諸夏。于所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄。至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一。”此經義之三世著見于《公羊》。而三世之實義，宜求之于《左氏》。蓋三世固史義也，《春秋》為魯史，隱、桓之世，鄭、宋、陳、蔡、齊、衛諸國盟會戰伐，其休戚動與魯關；至北之晉、南之楚、西之秦，見《左傳》、《秦記》（《史記》)者滅人之國已多，《春秋》悉不之記，以于魯固無所影響，則內魯而外諸夏可也。齊、晉相繼作霸，合諸夏為一以抗夷狄，則諸夏與魯皆為內而夷狄為外者勢也。吳以夷狄而有憂中國之心，黃池之會實為主盟，則《春秋》雖欲不進夷狄不可得也。是三世異辭即源于魯人國際關系之擴大。鄄之會為齊之始霸，此所聞世、傳聞世之斷限也。黃池之會則所見世、所聞世之斷限也。《繁露?奉本》云：“殺隱、桓以為遠祖，宗定哀以為考妣。”又《繁露?楚莊王》云：“昭、定、哀，君子之所見也，襄、成、文、宣，君子之所聞 也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。”董氏已自二說不同。劭公唯取后說，安在前說即非。顏安樂斷自孔子生后即為所見之世。舊疏引鄭氏云：“九者陽數之極，九九八十一是人命終矣，故《孝經援神契》云：“春秋三世以九九八十一為限。”公羊先師三說不同， 以《左氏》史實求之，理或有當，而三世斷限若可定也。

周秦性道之辯不議空、有，自印度思想入諸夏而六代論空、有者 紛紛。釋氏之徒以空自髙而斥儒為有，儒之愿者亦以有自詡，而斥釋氏之空、老氏之無。于是儒墮負而不可救也。惟孫盛作《老聃非大賢論》，以為“中賢第三等之人，去圣有間。”其曰：“崇無既失之矣， 崇有亦未為得，超有、無以立論，自能深契周秦儒家之旨，其度越時流遠矣。盛又作《老子疑問反訊》曰：“《道德經》云：常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄。因謂宜有欲俱出妙門，同謂之玄，若然以往，復何獨貴于無欲乎?”據《老》以 折無，洵千載之神解也。自頃歐洲思想入中國，以唯心、唯物之論張，以唯物自夸者，恒斥中國說為唯心。玆二者誠無獨有偶、相映成趣。乃今之學人亦頗有以唯心自詡而斥唯物者，使安國（孫盛）處于今日，知必超心、物以立論而會其同，所應反訊者希止十數端哉！吾知今后必有孫盛其人，拭目俟之也。

衛恒《四體書勢》言：“秦時李斯，號為工篆，諸山及銅人銘，皆斯書也。漢建初中，扶風曹喜善篆，小異于斯，而亦稱善。邯鄲淳師喜，略究其妙。漢末，又有蔡邕善篆，釆斯、喜之法，為古今雜形，然精密間理不如淳也。” 所謂 “釆斯、喜之法，為古今雜形”，意未易解。然考之斯書，今存瑯琊刻石，存《汝帖》者有芝罘刻石，最不失真。漢魏刻石中開母闕、三公山碑，即出于此。曹喜書不能見， 世傳黨懷英摹曹喜書《大風歌》，雖非真，宜有所仿。韋續《五十六種書體》言：“懸針篆，曹喜所作，有似針鋒，因而名之，用題五經篇 目。” 按《大風歌》即懸針體也。衛恒云：“魏初傳古文者出于邯鄲淳，至正始中，立三字經，轉失淳法。” 三字石經有兩種體勢，今稱為字品者更佳，與懸針《大風》之意合。鐘鼎文字體非懸針，石經古文為懸針者，正淳法也。然則衛恒所謂釆斯、喜之法、為古今雜形 者，今謂斯法、古謂淳法也。斯法以間理為趣，古法以精密見稱。今邕書亦可見，惟漢碑額中時有此法，如景君碑額、尉氏故吏碑額是也。自張惠言始以漢碑額為篆法宗，趙?叔頗有所輯，惜未知碑額篆法應以蔡邕古今雜形求之，以精密間理為書題也。

《管子?心術》上言，道在天地之間也，其大無外，其小無內， 故曰不遠而難極也。《楚辭?遠游》亦言：道可授兮不可傳，其小無內兮其大無垠，無滑而魂兮彼將自然，壹氣孔神兮于中夜存，虛以待之兮無為之先。凡此皆形容道體之辭，后來儒者恒用之，而實則此語為源于名家。《天下篇》：惠施曰：至大無外謂之大一，至小無內謂之小一，無厚不可積也，其大千里，大同而與小同異，此之謂小同異，萬物畢同畢異，此之謂大同異。名家、道家旨各不同，倘言道者借用之耳。名家言之為一種概念，道家言之則為一種實體，以概念為實體，此其所以每恍忽而不可究詰者也。

囊偕余杭章先生游無錫，小住三數日，幾于無所不論。一日談次，先生論及孔、佛優劣，謂“孔子不過八地菩薩耳，未易與釋伽齊量。” 余請其所以，先生曰：“孔子不解阿賴耶識。” 余舉慈湖之言以問：慈湖謂“目之出色，耳之出聲，鼻之出香，舌之出味，心之出物”，因問慈湖解前六識否？先生曰然。但宋時佛家書未盡亡佚，楊氏殆猶及見。余復舉陽明事以問：弟子有問天地萬物一體義者，陽明指道旁冢曰：“此人既死，此人之天地萬物安在”，陽明解第八識否? 先生曰然。余復舉象山言，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，此是第八識否？先生曰然。余曰：孟子言“萬物皆備于我”，宜亦第八識也。先生慨然曰：“孔子固解阿賴耶識也。”余請益于先輩者多矣，毋固毋我，未有如余杭先生之可感者也。

孔子、孟子都是維護貴族世卿政治的，文王治岐，“仕者世祿”， 貴戚之卿，“君有過則諫，反復之而不聽則易位。” 尊君權是法家的特點。公羊家才有譏世卿之義，荀子也反對世卿，都是受法家影響。但荀子反對世卿而不反對世祿，也還有舊影響。荀悅說《春秋》譏世卿不改世侯，漢世又才有抑世侯的主張。

漢初儒生議論風發，是一代新儒的表現。到這一議論逐步定型， 也就無所用其改制理想，于是經學舍傳記而入于訓詁、考據，于是古學漸興，而以經學為歷史，理想之途抑而不行。他們的理想也還只是今文家所定型。

春秋時言私家財富以車馬數表示，而戰國則以粟、田表示，這反映了社會的變化。

《漢書?地理志》每存異說，如沮、漢原為一水，班固則并存二說。

給周秦諸子作注是不容易的。漢和晉、唐、諸子書存在尚多，注諸子也較易找到根據，但實又大有高下之分。魏晉間哲學盛些，郭象注《莊子》，“謑髁無任”是“不肯當其任而任眾人，眾人各自能，則無為橫復尚賢也”，這是貫通了諸子各家學說，才能下語如此精當。《齊策》“齊人見田駢曰：聞先生高議，設為不宦”，正是不肯當其任而任眾人之意。漢人不留心于名理之論。高誘注《呂覽》“陳駢貴齊”，以“齊生死，等古今”來解說，就不免差之毫厘，失之千里。中唐人雖究心哲理，但又不及晉人，如楊倞之注《荀子》，卻又比髙誘好一 些。一個人的學問總是和那個時代分不開的。

《中庸》說：“庸德之行，庸言之謹。”庸就是同乎平凡人。“夫婦之愚可以與知，夫婦之不肖可以能行”，這樣的行，才是真理所在。庸未必即合乎中，但中是必須基于庸的。不合乎庸，也就是行不通的。

魏晉南朝的史學極為發達，著述極富，但在唐后零落幾盡。清世輯佚之風雖盛，但所輯多為經部諸書，史部所輯者甚少。茍能將魏晉南北朝史部諸書輯出，以考見當時史學之盛及其與當世政治、清談、 民族的關系，必大有可觀。

米丁《辯證唯物論》批判，“石子亦有思想”，批判是對的，但必先懂得“石子”如何“亦有思想”，才能批判得深、批判到點子上。如今能有幾人真正懂得“石子亦有思想”？

讀書不僅要從文字記載中看出問題，還要能從不記載處看出問題。不記載也從另一個方面反映了問題。

班茲的《新史學與社會科學》一書寫得不錯，比之只知以考據為史學者髙明多了。初學者讀此有益。

教書，即使是教中學，也對做學問大有好處，我就教過八年中學。平時讀書中遇到細小問題，常常不予注意，疏忽過去，而教書就不行了，教中學就更不行了。細小問題也必須要注意、要搞清楚。自己搞不清楚，如何能把學生教清楚？這樣就養成讀書要細致的習慣， 莫嫌其細小，常常也會給我們提出一些重要問題。

《呂覽》、《淮南》、《管子》三書都是黃老派，而又有其差別，這也還是北方、南方、東方三個地區三派黃老，當然《管子》高些。《管子》已詳于制度，下開今文學。《莊子》也是部叢書，但終是以南方派為中心，與黃老無關。所謂黃老派，不是先有黃老學，田、慎、 尹、宋去治黃老之學，而是稷下互相影響，才形成這一派，漢代才稱他們為黃老學。不是道家而雜取各家，是各學派的人合流而形成黃老學派。以前只看出黃老派與楊朱之關系，現在看出與墨家也有關系。

戰國諸子百家都各有其精深獨到的理論，但百家爭鳴的結果，到漢代是儒家取得獨尊的地位，儒家能戰勝百家而取得獨尊地位，當然絕不偶然，這應當到當時儒家——主要是今文學家的思想內容中去找原因。近世學者或不此之求，而僅止看到今文學與陰陽五行合在一 起，似乎漢代的新儒家就是以陰陽五行、讖緯神學與儒家思想相結合為特點，硬把今文家與歐洲中世紀的宗教神學相比傅。其實，這并不符合事實。前在《經學抉原》中，專門有《內學》一節，就曾指出今文、古文兩派都有信讖緯的，都有反對讖緯的，讖緯和儒學各有其傳授師承，本不相混。翼奉、京房、夏侯始昌諸人《漢書》別為立傳，正是此意。董仲舒、何休是公羊家，講陰陽災異，但《公羊傳》、《谷梁傳》 并不講陰陽災異。張蒼、賈誼、劉歆傳《左傳》，講五運，但《左傳》 并不講五運，顯然是應該區別對待的。清末康有為等借今文學以言變法，今文學成了君主立憲的工具。孫中山、章太炎主張民主革命，反對君主立憲。章太炎、劉師培對立憲派的根本理論進行批判，指責今文學家講陰陽五行，這是可以的，是有進步意義的，是政治斗爭的需要。其實，康有為的學說中又有多少陰陽五行呢？清代今文學家如莊存與、劉逢祿、宋翔鳳、張惠言、惠棟、龔自珍、魏源、陳壽祺、陳立等等都不談陰陽，但他們無不被后人認為是今文學家。即以今文學 講的陰陽五行而論，也不應只看皮相，而要透過陰陽五行看到它骨子里究竟是些什么，有沒有什么意義？猶之中醫，不能只看到它講陰陽五行，便說它不科學而把它否定掉。不正視今文學家的政治、哲學思 想，而只抓住陰陽五行等表面現象，是抓不住今文學的實質的。今文學別有個精神，就是“革命”。

老子、孔子之學（實指黃老和西漢今文學）何以在漢代戰勝百家 之學，這是一個大問題，從這里看孔、老，似乎比專就孔、老哲學思想看，更有著落。衡論學術，應該著眼于那一時代為什么某種學術得勢，原因在哪里？起了什么作用？這才是重要的。只從現代的觀點來 衡量、批判，脫離了歷史，便成了空論。論宗教也須如此，多從作用論，論作用也不能只談為統治階級服務。哪有不為統治階級服務的學 術和宗教？只看到這點是不夠的。儒家（今文家）之戰勝百家，就在于它汲取了百家之長，道家（指黃老）也是這樣，正是雜家勝利了。司馬談所言正是說明漢初所謂黃老是什么，這也說明了《呂覽》的主旨所在。到《淮南》就和《呂覽》精神不同。雖然《呂》之精不如《淮 南》，但合于一世之用則髙于《淮南》。

在討論彝族史稿時，突然想到莊蹻王滇一事可疑，經檢書證明無有此亊。初寫兩千余言，此文雖短，但頗自愛惜，自覺寫《漢潺亭 考》以來，心思益精。柳翼謀常說我考據超過清人，往時不深信此語，近漸覺確有過前代經師處，大題如論諸子、儒、道，小題如論巴 蜀二江，都有此趣，下筆庶乎不茍。

搞斷代史不搞通史常常不易準確把握一代的特點。近世之論明代資本主義萌芽者，所舉例證常常是明以前早已存在者，不僅有見于 唐、宋者，而且有見于漢代者。

周官有“賈田”，唐行均田，商人也授田，只狹鄉不授，這說明相當長時期的商人多數是不脫離農業生產的（當然也有少數脫離）所以唐的兩稅包括商稅在內。

周以下的關市之賦是過往行人都收稅，不純是商品稅。隋制入市人一錢，宋坊場河渡連稱，就是行路也有稅，其意義和關市之稅一 樣。宋代雖有過稅，但不見過稅的重要性。到清代的關卡，就純是商稅過稅了。

漢代手工業如鹽、鐵盜鑄這種大規模協作的手工業，其中的勞動 力也不少是不脫離農業的，所以在春耕期間詔禁“聚庸山澤”。楊可告緡錢，犯者“沒入田、僮”，得民財物以億計，奴婢以千萬數，田“小縣百余頃，大縣數百頃”。這些擁有“田、僮”的工商之家， 顯然也是沒有脫離農業。

歷史上國營手工業作坊，是政府與人民爭利，是攘奪。封建前期的勞動力是征調，到唐，部分是和雇，宋是和雇和廂軍并行。這是前后的變化。到元、明的匠戶，是蒙古落后制度而明沿襲之，不是歷史發展的正常情況，而是有它特殊的原因。均輸是政府攘奪商業的利益，漢、唐都行之有效，到宋就無法推行，應是由于商業有了新發 展，內容復雜起來，政府也就無法經營了。

屯田是政府用地主租佃方式剝削農民，這一方法從曹魏到北朝、 隋、唐是行之有效的，開元時最盛行（九百九十余處)。但從建中以后到宋代，屯田無利可圖。這是農業普遍發展，而國家屯田不能競 爭，與農民相比了。

封建社會主要是地租和高利貸兩種剝削，唐王朝把二者都作為國家重要收入。公廨田、職田數量也大，可由公廨錢、俸錢等數目推知。公廨錢到六百余萬貫。初由國家經商，后來完全是高利貸。隋朝最富，《通考》說不知所以致富之由。從唐來看，唐的一切都從隋來，只是隋的記載不詳。唐的剝削最繁重，多為后人所忽略，它超過租庸調應在二倍以上。唐、宋不能與漢比，唐剝削重，故政府積累多，而民間實困，因此唐始終不安定。武則天時，人民已開始流亡。開元初年宇文融括逃戶約八十余萬。逃戶這樣多，就可見不是家給人足了。《通典》說：開元、天寶之間，誅求“名目萬端，府藏雖豐， 閭閻困矣”。可見唐剝削之繁重。馬總《通歷》說隋文帝亦侈靡王君，與《隋書》不同。宇文融括逃戶，陸宣公盛稱之，《唐書》則以為聚斂。《通鑒》稱道府兵，而不見于《唐書》。大凡歷史不可拘于正史，當時人的議論，從多方面考慮，還更有理據些。正史多據實錄， 常不足信。《通考》、《通典》從通史眼光看問題，比斷代史髙明些。 唐本不如后世估計那樣富，是統治者“聚斂萬端”而“閭閻大困”的富，宋也不如后世所估計那樣貧，而是統治者浪費太多以致國庫空虛 而貧。

看歷史，應從先后不同的現象看其變化。有些人講資本主義萌 芽，所舉明代現象常是明以前早已存在的現象，這不能說明歷史的發 展變化，只有說明歷史沒有發展。如明嘉靖時官營手工業中停止征調 工人而用雇傭，這就是個變化。且還形諸詔令，規定民間雇傭月值， 更說明雇傭已是社會較廣泛的現象。（凡史料中如疏奏詔令之類是重 要的，數字也是重要的）中國歷史上的社會經濟問題，只宜拉通來 講，才易看出變化，分在每段來講，就不易比較了。

唐代戶口平均十戶六十口，《通考》以為是父母在不許兄弟異居，實不然。唐實際最多每戶不超過五口，可推知唐代六分之一的人口可能是部曲客女等。

《禹貢》說蔡、蒙，《山海經》重視崌山、崍山，這說明臨邛在古代的重要性。秦時只城成都、郫縣、臨邛，秦移民也止成都、臨邛。臨邛早就產布、鹽、鐵，漢時有鹽官、鐵官，說明其經濟較發達，地位較髙。后來雒縣重要起來（說廣漢是一州之中，而不說成都是一州之中)，再后綿竹（指德陽）重要起來，最后涪也重要起來，說它是“水陸四通”。公孫述起臨邛，劉焉初居綿竹，都與其地的經濟條件有關系。唐初東川節度使駐涪，后移梓州。梓州與成都并重，一直到北 宋。到南宋及元時，重慶才漸重要起來，所以明昇、玉珍父子才都重慶。從前我只能從縱的方面看出四川歷史的三盛三衰，現在才看出， 還須自橫的方面看，每個時期各地的發展還有不同。

朱逷先論《蜀王本紀》有八云云，我意常氏《序志》說八家“各集傳記，以作本紀”，此必不然。八家當皆各自有書，安有八家之書皆稱“本紀”之理。隋、唐志只著錄揚雄《蜀王本紀》一種，知余七家之書皆亡，僅存此耳。今所見揚書，皆從唐、宋人書輯出，知其同出 一書。至于文字異同，書名省略，唐、宋引書皆如此。即引《華陽國志》亦多異文，顯然不能認為有不同的《華陽國志》。至于同一事而所記不同，如子規之說，朱氏只據《文選注》引與《御覽》引文異，遂認為兩書，其實《褒宇記?益州》下引文與《路史余論》引文（此二段嚴、洪皆未輯入）后皆著不同之說，一稱“或云”，一稱“一云”， 知《本紀》原文即著此不同之說。又如“武都人有善知蜀王者……王心愛其女，留之”，與“武都丈夫化為女子”，諸家輯本皆別為兩事， 惟《御覽》八八八卷于后一事之首有“或曰”二字，知《本紀》原有 附著異說之例，而實一事之異說耳。唯此《蜀王本紀》不必為揚雄之 作，但必為兩漢之作，以常志十九皆依《本紀》之文，而終于“宣帝時穿臨邛鹽井二十所”。今各本《蜀紀》佚文亦終于此事，知《蜀 紀》一卷而大體皆存，雖認為完書可也。此本細事不足言，以有關研究方法，故談之。

(《宋代商稅問題》補論）：市與關的區分是重要的問題，前期是市稅（住稅）占主要比重，而關稅（過稅）些微，后期（雍正后）市稅全停，而占主要的是關稅。市稅、關稅，我在文中沒點醒，須適當補幾句。我在文中把市稅都抹殺了，這是須改正的（就是把杭州、成 都市稅估計低了)。小區域內的市場交換，在名詞上，古人也把它叫 做“商”。但這種商業行為只是生產者與消費者的直接交換，而交換的商品也多不是商品生產的產品。封建社會中像鹽、茶這類東西無疑是商品生產，而販運者也是專門從事商品流通的商人。但茶、鹽的稅收卻不在商稅之內，而另為一項。明成祖時“商稅事例”（永樂六年）的商品仍很簡單。宋代的坊場錢之多可與商稅數字相比。商稅數字中市場交換稅占的多，商品流通稅占的少，是可以肯定的。成都十萬戶應有五十萬口，它的消費大，商稅當然應高一些。小區域內的市場交換是自然經濟下的交換，商品流轉才能是商業經濟。少量的商品 生產和少數的商品流轉在自然經濟下當然也存在，但絕不占主要地位。

歷史上因水旱之災或戰爭破壞，都會出現大量的流民，但因各歷 史時期社會情況不同，而流民的性質有所不同。漢代流民轉徙他方， 一般多為人雇傭，故有“流傭”之稱，俟有條件即返回故里。如安撫不善，則易爆發為農民起義。在晉代情況有所變化，這些流民中多有豪族從中控制，從而形成一股力量。如六郡流民之就食漢川，其中就有六郡之豪和氐叟侯王。三蜀流民之入荊襄十余萬戶，以杜弢為首， 據弢與應詹書，不難知其為豪族士人。這兩個流民集團，都因與官府矛盾激化而爆發為武裝斗爭，但其性質則非農民起義，是很清楚 的。《晉書?地理志》載桓溫滅蜀以后，以巴漢流人立晉昌郡，領十縣，劉宋時析為魏興、新興等郡。《地理志》亦言其本“蜀郡流民”， 都在杜弢之后，也不關北方民族南入中原事。此僑置郡、縣而李、杜流民集團不僑置郡、縣，當以李、杜后皆反抗王朝之故，此之僑置者以其支持王朝之故。此等流民當是豪族控制下之流民集團。幾次實行“土斷”也都與流民有關，可知僑郡、縣之置，是為了豪族，為了王朝，而不是為了流民。由此也可推知晉、宋所僑置的州、郡、縣都 是這個情況。但到宋朝，情況又有不同。在金人南下以后，中原人民之流亡而南遷者數量也很大，但已不再見到晉、宋時期的流民集團， 也不再見僑置州、郡了，也沒搞過“土斷”之類的事，正因宋時已沒有能在流民中起控制作用的豪族世家了，也就是地主階級對農民的控制削弱了。僅從晉、宋間流民的情況也可以看出前后社會的變化。

《貨殖列傳》：卓氏、程鄭、刁間之流，所用都是僮奴；楊可告緡所沒收者也是田、僮（土地和奴隸），正說明西漢是有用奴隸進行生產的。則《貨殖列傳》所謂千樹棗、千樹栗、千樹橘、千畝漆、千畝 桑、千畝竹、千足羊、千足彘等等之類用集體勞動來經營的生產，也應當是使用奴隸進行的。

曹操在搞水利之后，才能搞“與官中分”的屯田，這是釆用地主對佃農的剝削方式。從曹操的事來看，只有良田和水利可靠的地方才能行屯田，可以反推兩漢時能行租佃剝削的地方不多，到曹操行屯田，租佃剝削才大量施行，也就是封建制的形式，看來六朝才進入封建社會的說法是有道理的。

一般都說道家是沒落階級的思想。漢王朝是新興階級的政權，而黃老之學卻在漢初受到統治階級的重視而大盛，這是殊為值得注意之事。道家中原有部分是齊人，有部分是楚人，齊人田駢之流（捷子、慎到等)，“貴因”是其中心思想。司馬談說，道家以虛無為本，以因循為用，因時為業，因物與合，都是專注意客觀條件。北方道家楊朱之流不肯拔我一毛而利天下，所謂“我”即指主觀。才加主觀一毛，即足以害天下。楊朱非不治天下，而是反對以主觀為治。《莊子?天下篇》說田駢、慎到“無建己之患，無用智之累”，就是反對主觀，反對唯心。處士橫議，百家爭鳴，從道家看來都是“建己”、“用智”， 不符合客觀實際，故“冷汰于物，以為道理”。司馬談說：“實不中其聲（名）者謂之簌，窾言不聽，奸乃不生”，就是要名實相符，實事 求是。這是黃老之學，不是莊子之學。

近幾十年或百年來，幾乎無學者不講孔子，但不論是反對孔子的還 是推崇孔子的，似多不知孔子中心思想所在。《論語》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉，四時行焉，萬物生焉，天何言哉?’”又載子曰：“吾五十而知天命。”韓愈認為，孔子之道傳之孟軻，“軻之死，不得其傳焉!” 韓愈所說傳與不傳所指為何？從《原道》看，韓愈著重強調的是：夏葛而冬裘，渴飲而饑食，這就是指事物的自然法則。宋儒講孔子，就是抓住這一點。朱熹認為孔子所謂“四時行焉，萬物生焉，天何言哉”是說“四時行， 萬物生，莫非天理發現流行之實，不待言而可見”。又認為“五十而知天命”的“天命”是指“天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也”。在對孟子發揮孔子這一思想的解說時，宋儒的看法就更為 明確具體。《孟子》載，“《詩》云：‘天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎?’ 故有物必有則， 民之秉彝也，故好是懿德。”朱熹注：“物，事也，則，法也。”陸象山弟子楊慈湖最重視《禮記?孔子閑居》中孔子說，“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也”一段，這與孔子物則之說相同。陸象山說得更明 白：“人為學甚難，天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。” 他們所說都是孔子對于自然界的看法。孔子認為天地事物有其自然規律， 人應當遵循這些規律。兩千多年前，孔子就能夠認識到這一點，把天視為自然，與當時一般人把天視為萬物主宰的看法迥然不同。這是動搖天地鬼神有靈的看法，不能不說是孔子思想中的迸步方面。“有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”，是孟子對孔子看法的具體化。朱熹注：“有物必有法，如有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之 心，是民所秉執之常性也。”自然界有其規律，人也有其規律，人之有好、惡，就是自然規律。孟子說：“形色，天性也，唯圣人然后可 以踐形。” 段玉裁在釋“仁”字時曾以醫書之說來理解，如桃仁、杏 仁的“仁”，是可以播種再生的。關于“性”，未嘗不可仿段氏釋“仁” 的方法，照醫書的理解，每種藥物均有其性，它決定了該一藥物之藥性，而人也是有人的性的。孟子說“形色”就是人的“天性”，但要圣 人才能盡其性。形色之性，就是自然規律。《大學》講得很好：“所謂誠 其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色”。人之“惡惡臭，好好色” 是人們的自然天性，用不著思慮就自然表露出來。這豈不是和藥物的 性一樣是不可移易的嗎？孟子說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲 也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼。舍生而取義者也。”這都是以“欲”而言，人欲生而惡死，是人之常情，但二者不可得兼時，孟子則認為或擇大欲或擇小欲，或從大體或從小體，都是人性，但或盡其性或不盡其性。既誠其意，就不能自欺；不應當做的事，騙別人或許是騙得過的，但卻騙不了自己。這就是《管子?心術》說：“心中又有心。”這個心中之心，就是人的本性。它是指導人們言行的最后指針。孟子對人性的 看法是源于孔子的。董仲舒對孔子的看法有些懷疑，他把人性比作 禾、比作卵，把善比作米、比作雛。他說禾可以為米，卵可以出雛， 但禾不是米，卵不是雛。他認為人的天性是可以為善的，但須有圣人之教。韓嬰的看法比董仲舒深刻，韓嬰認為禾雖不是米，卵雖不是雛，但禾必然成為米，卵必然孵出雛。韓嬰是理解到了人性的規律的。宋儒在講人性時，是認識到孔、孟學說的意思的，但卻有先天論的傾向，而韓嬰則有發展論的看法。孟子言養氣是重視發展，孔子言性近習遠，也是說有待于發展。自宋儒以后，明末清初的陳乾初還講得好些，他講性善時發揮了發展論的理論，比宋、明儒者所講人性的理論要深刻得多。陳乾初說：“庶民皆天之所生，然教養成就以全其性者，圣人之功也。……非教養成就能有加于生民之性，而非教養成就則生民之性不全。”陳氏又說：“孩提少長之時，性非不良也，而必于仁至義盡見生人之性之全。”陳每以見性言，正以工夫非于性有加，性雖善而工夫有敬肆而所見有淺深，性即善而見不徹耳。然“經霜性始全”誠同于孟子，何如以遠近見山不同為喻，為無有加于性分之疑乎！要之，性者心之性，盡心正所以知性，知益徹而性益顯，即曰谷之性受霜而全，亦未有礙。

關于宋代商稅主要有兩個問題：一是商場問題；宋代坊場錢（即村墟中的集市）與“商稅”數相等，商稅務也多數是在縣鎮，看不出城市的市場稅和過境稅。自明宣德以后，始立鈔關，重在關市的過境 稅了，而縣鎮村落的“商稅”逐步不占重要地位。到清雍正，落地稅 就只征縣以上者，縣以下全免除，“商稅”地位就更下降了。后來的 百貨厘金（統捐）才是大量商品流轉的反映，和宋以上者全不相同。唐初，商人也授田，行兩稅時，商稅即在兩稅之中，后來才獨立。這些算什么商人，又是什么商品？從明宣德到雍正的變化是雇傭在這時也開始盛行，法律上已確定雇傭的地位，顯然是資本主義萌芽。二是 商品內容：從《通考》、《續通考》和《宋史?食貨志》看，明以前征 稅的對象非常瑣屑，凡雞、鵝、柴、炭、瓜果、菜蔬，以及日用之 物，年節禮物，嫁娶妝奩，莫不收稅，所以重在坊場縣鎮。明以后漸次免除這些瑣細物類的稅，真正的商品逐漸才在廣大地區流轉，真正 的商業城市才逐漸形成，這才看出資本主義萌芽是明顯的了。

金時髙汝礪《榷油》一疏最有啟發。疏中提到，如果榷油，“河南 州縣當立務九百余所，設官千八百余員，……油之貴賤不齊，轉販相易，所以其價常平。今既設官，各有分地，輒相侵犯，有罪；是使貴處常貴，賤處常賤。” 宋代酒稅務也是有分地的，禁他處之酒不得私運至開封，其罰頗重。自高氏之說，推知商稅務亦各有分地，這正反 映出一種關閉性、狹隘性的交換。鹽、茶各項引岸也含有這種意味。這對說明歷史上自給自足經濟下的交換是非常分明的。

春秋時，每以維護工商業“通商惠工”為善政，戰國時法家以打擊工商業為政策，為什么會這樣？有人說工商業家是奴隸主。此話有道理。《史記?貨殖列傳》和《漢書?貨殖傳》所載卓氏、程鄭正是使用奴隸的工商業家。

編通史、教通史都應該注意“全面”和“系統”的問題，但具體著手又是分塊的，斷代的，在斷代中如何貫全面系統確實并不容易。如民族部分，把各時代地圖攤開來看，空白點總不能太多，應盡量考慮填補。當然每個時代有個重點，但其余地區也不能空著。魏晉南北朝時，十六國各族當然是重點，西域和西南也不應忽略。宋代，遼、 金、夏是重點，但對吐蕃統治崩潰后的西藏地區也不能不提。宋王朝 直接統治未能達到的潰、黔及川南地區，但也不能不管。在經濟、文 化、制度各個方面，應分別若干項目，每個項目都應理清它存在的整個歷史時期（在幾百年、千多年或二千年）中的發展變化。沒有變化的時期可不必特別寫，而在發生顯著變化的時期，就要特別寫。重要的項目都寫了，就可說是全面了；在它發生變化的時期都交待清楚 了，就可說是系統了。

近幾年所寫《莊蹻王滇辨》、《山海經產生的時間和地域》、《巴蜀史的問題》各篇，和《論宋代的工商稅》等，都不是我六十歲以前所能寫的，六十歲以后心思更深細曲折。一些二三十年前所知道而不敢 用的材料，現在能理解能使用了。即如指導胡昭曦寫《論羌族史》一 文，對《華陽國志》所說“汶山郡，戶二十五萬”一句，三十年懷疑不敢用，又不敢說是文字有誤。現細勘史文，“西接涼州酒泉”，“其西又有三河?于虜，北有黃石、北地、盧水胡”，乃悟其西北并無明確疆界，伸延很廣。二十五萬戶不足為多。又如《宋代商稅》一文， 原對《史記?貨殖列傳》所提的八個“都會”不能理解，不敢用。后讀《漢書?地理志》大段多據《貨殖列傳》，也提了八個“都會”，多一江陵，而無陶睢陽，乃悟此言“都會”都是六國和吳越都城。多一江陵者，蓋江陵為楚故都，至兩漢而其勢未衰。“陶睢陽”亦為一都會之說最奇。陶、睢陽為二地，相距幾二百里，何以稱為“一都會也”？蓋漢初彭越為梁相居定陶，梁孝王先都大梁，后居睢陽，“陶、 睢陽”蓋指梁都而言。都陶時，睢陽當未為都，睢陽為都時，定陶已不為都，實僅一地，其中還應包括“大梁”，為行文時省略。番禹為一都會，顯然是以趙佗的越都為言。這說明史、漢所說“都會”都是以政治為主而經濟為從，這些地方的商業顯為滿足貴族官僚的奢侈生活服務，而與廣大人民日常生活無甚關系。我國封建社會中的“都市”大都如此。

研究民族史，應當是與地方史有聯系的，但二者又是截然不同 的，是兩種范疇，絕不能用地方史來代替民族史。地方史是以地域為中心，是靜止的，民族史則以民族為中心，而民族則常常是有移動的，不能局限在某一個地區。如某地的古代出土文物，無疑是該地地方史的重要資料，但卻不必然是當地民族史的資料。兩者是不能相混的。

《通鑒》中保存了很多正史中沒有的材料。很多史事在正史中未紀 年，而《通鑒》則不僅記年，而且記月。《晉書》諸載記多未記年月者，皆可于《通鑒》考之。惜清人輯崔鴻書亦未知考之樋《通鑒》，《通鑒考異》亦多引崔鴻書及肖方等《三十國春秋》，多有年月。

李一清《南北史合注》是一部好書，值得重印。僅其用《通鑒》、《冊府元龜》來注南北史，就對讀史者有無限方便。如以其喜刪節史文為病，在重印時不妨將刪節處補上。其實，不補也無妨。如有人能將《通鑒》、《冊府元龜》中為正史所無之資料抄出，也就頗方便讀史者。

漢景、武任酷吏抑豪族，所以吏治善而國盛強；六代放任豪族， 所以衰亂；魏武、宋武暫得小治，亦因能抑豪強（土斷）。自漢至隋，王朝對豪族的政策關系盛衰治亂甚巨。

自井田崩潰到唐行均田，在土地制度上應有承襲因革之處。漢有均田，晉有占田、課田，北魏、隋都行均田。漢、晉行均田都是抑制豪強兼并，但晉課田無限，已不如漢。元魏均田奴婢無限，應是承晉而來。齊、隋時對奴婢有限是變化，才發展到唐的均田。但漢行均田無明文，可能因王莽的“王田”制度與之相似，且也行得不徹底，故不 見記載。晉雖也行得不徹底，但因唐行均田，故修《晉書》時特載其 事。漢雖無明文，但也不無蛛絲馬跡，不能因史無明文遂以實無其 事。如這樣，歷史就被割斷了《邵次公（瑞彭）精于古歷，著述之已刊者不多，遺著可于開封河 南師院張邃青先生處訪之。

周代國、野、鄉、遂異制，但六遂的基層編制仍以五家為數，與六鄉同，不與甸、稍同，這應有所說明。

東漢經師釋六遂在六鄉之外，以《王莽傳》論之，六鄉在西都， 六遂（隊）在東都（成周），“成周里人”也能說明六遂在東都。金文也有“成周八師”、“殷八師”之文，說明殷人居于成周。殷人從軍是后來之事。

《蒙文通學記》增補本，三聯書店，2006年。

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