章開沅：誰是晚清最有風骨、最為真率的血性男兒？｜大象贈書

提起龔自珍，大多數人的第一反應或許是那句“落紅不是無情物，化作春泥更護花”，并將其解讀為一位去職官員對朝廷“愚忠”的表白。然而，著名歷史學家章開沅先生在《離異與回歸》一書中，卻為我們還原了一個截然不同的龔自珍——一個在大清“衰世”中痛苦掙扎、極具叛逆精神的“血性男兒”。

本篇節選自章開沅先生的論述，以宏闊的歷史視野，將龔自珍置于中國近代社會轉型的門檻之上。作者借用恩格斯評價但丁的著名論斷，將龔自珍視為中國那位“處于‘最后’和‘最初’轉折時代”的人物。他不僅是舊時代的挽歌傳唱者，更是新時代的先聲傳令官。

文中精彩地剖析了龔自珍與同時代精英（如林則徐、魏源）的本質區別：當旁人仍在恪守“明哲保身”或對君王保持絕對忠誠時，龔自珍卻像西方的盧梭一樣，“不檢細行”，對傳統儒學規范產生了深刻的“離異”。他夜聞運河纖夫的“邪許”之聲而淚流滿面，在《尊隱》中構建那個與腐朽“京師”相對立的充滿希望的“山中”。他的痛苦與憤激，不只屬于個人，更屬于那個時代。

讀罷此文，或許你會明白，為何梁啟超會說晚清思想之解放“自珍確與有功焉”。讓我們跟隨章開沅先生的筆觸，透過那些瑰麗奇詭的詩句，去觸摸那顆在幾百年前激烈跳動、渴望風雷的改革之心。

《離異與回歸：傳統文化與近代化》為著名歷史學家、教育家章開沅先生代表作，反映了作者對中國早期近代化歷史進程的宏觀審視。書中巧妙地以各階段代表人物和重要事件為點，串出中國近代思想文化嬗變主線，以“離異”與“回歸”概括傳統文化與近代化的角力，揭示了傳統文化與近代化的復雜糾纏。

作者認為東西方文化在近代轉型過程中都存在離異與回歸的現象，這是不可避免的，尺度在于“離異不可忘本，回歸不可復古”。本書囊括古今，視角獨特，從中可以發現在中西文化相互激蕩中近代思想文化演變、發展的真實歷史軌跡。

* 以下內容節選自章開沅 《離異與回歸：傳統文化與近代化》

龔自珍（1792—1841），又名鞏祚，字璱人，號定庵，浙江仁和（今杭州）人。12歲即從外祖父學習許慎《說文》部目，以后又曾向劉逢祿學公羊學，27歲應浙江鄉試中第四名舉人，但以后幾經會試落第，直到38歲第六次參加會試才被取中進士。龔自珍不僅試場屢經蹉跌，仕途也頗為困厄，長期只做過內閣中書、禮部主事之類普通京官，無從施展自己的才華與實現自己的抱負。

梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中早已肯定了龔自珍的先驅地位：“當嘉道間，舉國醉夢于承平，而定庵憂之，儳然若不可終日，其察微之識，舉世莫能及也……語近世思想自由之向導，必數定庵。吾見并世諸賢，其能為現今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵；當其始讀定庵集，其腦識未有不受其刺激者也。”而在《清代學術概論》中，他對龔自珍的評價更高：“自珍性跌宕，不檢細行，頗似法之盧騷……晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學家者，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期，初讀定庵文集，若受電然。”

梁啟超本人就是光緒年間的新學家，他的觀察與認識都是切合實際的，而且表述得頗為深刻。特別是“頗似法之盧騷”一語，值得后人加以具體闡發。

歷史上有些人是不自覺地扮演社會為他設計的角色，有些人則是自覺地扮演自己為自己設計的角色。龔自珍顯然屬于后一種歷史人物，他在《己亥雜詩》中自我表白：“河汾房杜有人疑，名位千秋處士卑。一事平生無龁，但開風氣不為師。”他的一生確實是開風氣的一生，或者可以換一句話說，他是用自己的生命化為新的風氣，化為追求革故鼎新的時代精神。

恩格斯在《共產黨宣言》1893年意大利文版序言中曾經說過一段話：“意大利曾經是第一個資本主義民族。封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標志的。這位人物就是意大利人但丁，他是中世紀的最后一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。現在也如1300年那樣，新的歷史紀元正在到來。意大利是否會給我們一個新的但丁來宣告這個無產階級新紀元的誕生呢？”

在我們的同行中，是陳旭麓先生最早參照恩格斯這一論述的精神實質，把龔自珍稱作處于“最后”和“最初”轉折時代的但丁式人物。我同意這一見解。中國在19世紀二三十年代的國情，雖然與五百年前的意大利有很大的區別，但龔自珍所處的時代確實是一個重大的轉折時代，農業宗法社會瀕于衰危瓦解而新的社會制度還有待于孕育萌發，中國正處在方生未死之間。

龔自珍一生的絕大部分雖然是在鴉片戰爭之前，“但他的憤激辛辣的詩文，不只是過去的挽歌，重要的意義還在于指向未來”。恩格斯還曾把但丁贊譽為現代世界曙光在意大利升起的偉大時代的“無與倫比的完美的典型”。如果僅就個人資質和著作水平而論，龔自珍絲毫也不比但丁遜色。

19世紀瑞士著名的意大利文藝復興史研究者布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897），也曾把但丁看作新時代的傳令官。他著重考察了《神曲》煉獄篇的第四歌與宴會篇，認為“它（指《神曲》）的布局和立意是屬于中世紀的，并且只能在歷史方面引起我們的興趣；但是，由于它對人性的每一種類型和表現都做了有力而豐富的描寫，所以它仍不失為一切近代詩歌的濫觴”。這是頗為實事求是而又相當深刻的評判。

與此相對照，龔自珍膾炙人口的《己亥雜詩》《尊隱》《乙丙之際著議》《捕蜮》等詩文，從語言、文體到布局、立意，當然也是“屬于中世紀的”，但他對舊社會“衰世”腐朽黑暗揭露之深刻，對于各類世態人情刻畫之精微，以及詩人主體意識涌現之強烈與內在性格流露之真率，卻處處使當時的人們耳目為之一新，而這就是將開而又未開的近代詩壇、文壇乃至學壇新風氣的先兆。前人認為龔自珍“性跌宕，不檢細行”，那多半是由于他的言論、行為與傳統的儒學規范有所離異，不盡符合舊營壘拘守的嚴密價值體系。

“頹波難挽挽頹心，壯歲曾為九牧箴。鐘簴蒼涼行色晚，狂言重起廿年瘖”，探索龔自珍的內心世界，應該善于透過“俶詭連犿”的文詞，發現他與舊社會戰斗的勇猛以及對新的合理未來向往的熾烈，盡管所有這些戰斗及向往都籠罩于極為朦朧的色調之中。

最能體現龔自珍在轉折時代所處歷史地位的作品是《尊隱》。作者以歲之三時（發時、怒時、威時）與日之三時（早時、午時、昏時），喻為社會歷史興起、旺盛、衰落三個發展階段，而且顯然是把大清王朝看作處于“昏時”，即已進入頹波難挽的“衰世”。“日之將夕，悲風驟至，人思燈燭，慘慘目光，吸引莫氣，與夢為鄰。”“其祖宗曰：我無余榮焉，我以汝為殿矣。其山林之神曰：我無余怒焉，我以汝為殿矣。俄焉寂然，燈燭無光，不聞余言，但聞鼾聲，夜之漫漫，鹖旦不鳴。”

作者對于“昏時”的描寫，自然不如《神曲》中的九層煉獄那么多姿多彩，但從氛圍及筆法而言卻不無相通之處，而對舊社會詛咒厭棄態度之冷峻嚴酷更有自己的特色。在《尊隱》中沒有美麗早死的俾阿特詩（但丁的戀人），因而也就沒有供正直人士享受的永恒幸福的天堂。

但是，龔自珍卻設想出一個與王朝統治中心“京師”相對立的“山中”。“京師”代表朝廷，“山中”代表民間；“京師”代表腐朽，“山中”代表新生；“京師”代表過去，“山中”代表未來。“京師之日短，山中之日長矣。（京師）風惡、水泉惡、塵霾惡；山中泊然而和，洌然而清矣。”“京師”如日之將夕，“山中”如日之方升，連自然風貌也是“京師”丑惡而“山中”秀美。“京師”摧殘人才，丑類橫行，于是“氣泄”而流諸野，于是“京師”貧而“四山”實，于是“京師”賤而“山中”自重，于是豪杰輕量“京師”而“京師”如“鼠壤”，而“山中之壁壘堅矣”。請看，“京師”已是日暮途窮，而“山中”則是方興未艾；“京師”已是無可挽救，而“山中”才是希望之所在。

龔自珍筆下的“山中”，比但丁筆下的天堂具有更多的世俗性，因而也就具有更多的社會現實意義。更為重要的是，龔自珍并未停留于“積思”“寡歡”“多憤”，他已經具有執著的“改革”的追求。

他不僅尋求改革的方案，尋求改革的力量，而且還尋求改革的力度。“則山中之民，有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣。”這時，只有這時，才是腐朽王朝“衰世”的最后終結。對于所謂“山中之民”，人們往往給以現代的解釋，或認為是農民，或認為是市民，或認為就是以龔自珍為代表的地主階級改革派的夫子自道。

其實，對于這些寓言或半寓言式的詩文，不宜給以過分狹窄的解釋，特別是不宜給以如現代名詞的定性，因為它們本來就帶有頗多模糊的想象成分。

我認為，“山中之民”無非作者寄托以希望的某種泛指的社會力量，亦即足以發動并推行革新的力量，很難判斷作者實指哪一個社會階層或集團。至于“大音聲起”，則與“九州生氣恃風雷”意蘊相通，都反映了作者對打破沉悶局面、煥發民族青春的渴望。

從19世紀開端，把京師視為“首惡”而非“首善”之地，并非僅有龔自珍一人，大凡曾經有一段京官生涯而又未同流合污的才智之士都有此共識。林則徐回顧翰林院那段無聊生活時也曾感慨系之：“至都中本無官事，翰林尤可終年不赴衙門，若不讀書，豈不虛度日力？然群萃州處，酬應紛如，京官中實在好學者，百不得一，亦風會使然也。”

其結論是：“京中之引人入邪，較之外間尤甚。”但是，透過京師的腐敗，直接指明“昏時”“衰世”已至，并且預言清朝的沒落與革新力量的崛起，則是以龔自珍為第一人。

在龔自珍死后26年，趙烈文的日記上才出現一段意思相近的記述：“六月二十日初鼓后，滌帥（指曾國藩——引者）來暢談，言得京中來人所說云：都門氣象甚惡，明火執仗之案時出，而市肆乞丐成群，甚至婦女亦裸身無袴，民窮財盡，恐有異變，奈何？”

這時的京師，已是經過兩次鴉片戰爭與太平天國起義連續沖擊后的京師，其衰敗不堪的景象更有甚于《尊隱》篇中的“京師”，所以趙烈文能夠預言清朝的土崩瓦解、根本顛仆“殆不出五十年矣”。趙烈文自然表現出政治局勢判斷方面的卓越洞察力，然而也可以反映出龔自珍的先期預見，對于社會發展總趨勢的把握是何等真切。

危機意識固然可貴，然而更為重要的是對待危機的積極態度。曾國藩聽到趙烈文有關政局發展趨勢的分析后，只是徒喚“奈何”，甚至哀嘆“吾日夜望死”。而龔自珍面對難以挽回的“頹波”，則是大聲呼喚“山中之民”的崛起，以風雷萬鈞之力來結束這個氣息奄奄的“衰世”，譜寫“天地為之鐘鼓，神人為之波濤”的歷史新篇。

這也說明龔自珍更多地具有叛逆性格，而缺少如同從林則徐到曾國藩那樣的對于君王的絕對忠誠。有人把龔自珍詩句“落紅不是無情物，化作春泥更護花”，解釋為被迫辭官后仍愿為朝廷效力，這恐怕很難說是對于詩意的正確解釋，至少是忽視了龔自珍卓絕千古的自我追求。

應該看到，他還有一首《西郊落花歌》，用“如錢塘潮夜澎湃，如昆陽戰晨披靡，如八萬四千天女洗臉罷，齊向此地傾胭脂”之類雄奇壯美詩句歌頌落花，瞑目觀照神馳“落花深四寸”的西方凈土，并且引吭高歌：“安得樹有不盡之花更雨新好者，三百六十日長是落花時！”

既非惜春，又不傷逝，有的只是不同流俗的獨立人格的盡情表露。對于這樣富有個性與主體意識的詩人，我們怎么能用近乎愚忠的詞語來解釋他的作品呢？

但丁曾以對人情世態的細密觀察，以及善于運用外形身態來表現內在心態的高超藝術，贏得后世眾多評論家的交口稱贊。例如，《神曲》煉獄篇有這樣一段描述：“于是我張大我的眼睛向前看，果然望見許多靈魂披著斗篷，斗篷的顏色和巖石一般……當我走近這些靈魂的時候，我看見了他們的形狀；他們肩頭和肩頭相互靠著，背部都靠著山壁。如同一無所有的瞎子，在赦罪的日子，在教堂大門前求乞，每個人都把頭傾在他鄰人的肩上，因此激發別人的憐憫心，不僅用語句打動別人，就是他們一副姿態也不是無力的。”

但丁習慣用托斯卡納方言寫作，中文轉譯很難顯示其神韻及語言文體之美。但是，這卻可以使我們聯想到龔自珍的一些詩歌，如：“只籌一纜十夫多，細算千艘渡此河。我亦曾糜太倉粟，夜聞邪許淚滂沱。”（《己亥雜詩·五月十二日抵淮浦作》）這是詩人夏天行抵江蘇淮安，看到運河岸邊船夫拉纖過閘時有感而作。

如果說，但丁善于運用雕塑般靜態形體來刻畫人們的心靈，那么龔自珍這首詩則是用聲音與動作來表露勞苦群眾的辛酸，其扣人心弦或許有過于煉獄篇，至少對于中國讀者來說是如此。

“邪許”就是人們在協力勞動中呼喚的咳嗬之聲，也就是往昔《淮南子》所謂“舉大木者，前呼邪許，后亦應之”。我不大熟悉運河糧船的“邪許”之聲，但少年時卻有在川江糧船上從事勞役的經歷。現在，川江號子以其高亢激越且富于感情起伏，已經被加工制作成優美的民歌與樂曲，但它對我來說卻永遠與民族災難和個人坎坷的痛楚回憶連接在一起。

我深知夏天烈日下在懸崖峭壁上俯身拉纖之苦，特別是過險灘或遇風暴時，江流湍急，怪石突兀，那號子便失去了通常的韻律與和諧，有的只是人們在與自然暴力的生死搏斗中的悲愴號叫，那種呼天搶地、撕心裂肺的慘烈情景，至今仍往往使我的心靈為之震撼。

龔自珍夜聞邪許之聲而熱淚為之滂沱，說明他的心與下層勞動者相通。因為，邪許之聲不僅凝聚著漕運夫役的汗水，而且還包含著廣大農民的血淚。南糧北調，北京的糧食是經由運河從南方搜刮來的。龔自珍做過多年京官，品位雖然不高，但靡費太倉之粟則與其他大小官員相同。他深以依賴百姓供養而不能為百姓解憂為恥，因此深夜邪許之聲便使他不能入寐，心潮起伏，難以平息。可以認為，正是這種靈魂深處的自我譴責，與離異于傳統文化的叛逆性格，使龔自珍的詩文初步萌現了近代精神。

“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀。”龔自珍不滿于清代中葉以后知識界這種茍安求全的萬馬齊喑局面，他不畏權勢，公開表明自己的愛憎，并且把同情毫無保留地奉獻給民間疾苦。在《己亥雜詩》中，另有一首譴責政府官吏的橫征暴斂：“不論鹽鐵不籌河，獨倚東南涕淚多。國賦三升民一斗，屠牛那不勝栽禾？”

龔自珍的眼淚往往為民生多艱而流，這絕非矯飾，而是真情的流露。他還以詼諧而又冷峻的筆調寫過一首《馎饦謠》，諷喻錢幣貶值給民間帶來無窮的災難。“父老一青錢，馎饦如月圓。兒童兩青錢，馎饦大如錢。盤中馎饦貴一錢，天上明月瘦一邊。噫！市中之馂兮天上月，吾能料汝二物之盈虛兮，二物照我為過客。月語馎饦：‘圓者當缺。’馎饦語月：‘循環無極。’大如錢，當復如月圓。呼兒語若：‘后五百歲，俾飽而玄孫。’”

當然，龔自珍不是僅限于冷嘲的旁觀者，他也絕不會主張坐等五百年以后才“飽而玄孫”。他要求改變這不合理的現狀，并且認為改革是大勢所趨，人心所向，機不可失，時不再來。“一祖之法無不敝，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革。”龔自珍無愧為走在時代前面的“傳令官”，他提前發布了新時代即將到來的信息。

在中國近代早期思想家中，龔自珍堪稱最有風骨、最為真率的血性男子漢。在這一點上，他不僅與林則徐有所區別，而且與魏源也有所差異，盡管龔、魏為后世所并稱，而且兩人相通之處確實甚多。魏源在青年時期也曾有過“何不借風雷，一壯天地顏”的豪邁呼號。

但是，在久經磨煉以后，魏源逐漸轉向通達穩健，其詩文理智因素多于感情色彩，不像龔自珍那樣公開表露極為強烈的憤世嫉俗的內心世界。直到龔自珍生命即將結束的那一年，魏源仍為這位好友“持論每與當世忤”擔憂。他曾寫信懇切規勸龔自珍：“吾與足下相愛，不啻骨肉，常恨足下有不擇言之病。夫促膝之談，與廣庭異；良友之諍，與酬酢異。若不擇而施，則與明哲保身之義恐有悖，不但德性之疵而已。此須痛自懲創，不然結習非一日可改也。”

這顯然是拘守傳統行為規范，以“明哲保身”之義勸說龔自珍向舊勢力有所妥協。龔自珍并非沒有自知之明，他深知自己的言行一向不合時宜，但他似乎并不認為有“痛自懲創”的必要，因為他相信自己主張的正確。

龔自珍的另一好友常州莊綬甲，也像魏源一樣，勸龔刪削《乙丙之際著議》之類觸犯統治者忌諱的文字。龔自珍卻淡然視之，作詩回答：“文格漸卑庸福近，不知庸福究何如？常州莊四能憐我，勸我狂刪乙丙書。”（《己亥雜詩》）他仍然是我行我素，不愿用卑下的文格換取眼前的庸福。對于統治者的政治壓力，對于世俗的陳腐偏見，他仍然是那樣倔犟而又自信。

有詩為證：“東華環顧愧群賢，悔著新書近十年。木有文章曾是病，蟲多言語不能天。略耽掌故非匡濟，敢侈心期在簡編。守默守雌容努力，毋勞上相損宵眠。”

正如梁啟超所言，龔自珍這位“頗似盧梭”的奇才，就其本身的資質品格而言，未嘗沒有可能成為貢獻更大的披荊斬棘的啟蒙思想家，但他畢竟未能在開拓創新的道路上邁開較大的步伐。“第一欲言者，古來難明言。姑將譎言之，未言聲又吞。”舊勢力仍然磨牙欲噬，塵封的農業宗法社會的陳腐思想與心理，滲透于社會生活的各個層面。

龔自珍不僅受外在社會環境的制約，也受自己內在的文化心理素質的局限。他的貢獻只在于對舊社會的深刻揭露以及對于未來的熱情憧憬，而他的思維方式、知識結構與價值觀念畢竟未能超越傳統士大夫范疇。他在《農宗》中所提出的社會改革方案，充滿傳統的農業宗法意識，正好表明他在創新實踐方面的無能為力。

他不幸早死，死于中國門戶行將被迫開放而又尚未開放之年，因而未能如同他那一代其他有識之士那樣，在此后的歲月里直接或間接接觸更多的西方近代文明，了解更多的外在世界。這是一個可以超越時代而終究被窒息致死于封閉社會的偉大天才，他的思想的價值只有在新的歷史條件下才逐漸被后人所理解和利用。

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