【閻云翔×康嵐】想獨立又離不開關系：Z世代“做自己”的掙扎與困局

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閻云翔、康嵐，2026，《退守內心（下）： “做自己”的復雜性與主體性的多種可能》，《當代青年研究》第2期。

本文導讀

? 近年來，“做自己”“主體性”等話語非常流行，但許多人在“做自己”后，既體驗到解放與真實的積極感受，也常伴隨強烈的疲憊與焦慮。這種看似矛盾的體驗，其根源何在？

? “做自己”這一表述同時包含了一個行動（“做”）和一個取向或目的（“自己”），正好對應學術語境中的主體性與自我性。Z世代試圖在日常實踐的主體性與被想象為真實、自主與情感安全的自我性之間尋找某種一致性。正是在這種張力下，Z世代發現“爽”與疲憊往往并存于 做自己的情感體驗中。

? 當前公共話語中關于自我與主體性的討論，實際上默認并推崇一種強調自由、界限與獨立自主的自我，即Z世代在數字平臺上主張的那種自我。但因此能說前幾代人就沒有自我嗎？我們對做自己存在誤解，覺得只有一種形態的做自己，就是舶來的那種獨立自主的自我。但如果你本身是一個討好型人格，你在關系性自我框架中過得也挺好，你不想改變，那也是做自己。

?在當下中國語境下，能幫助個體脫離關系性自我、實現自主的社會機制仍顯匱乏。如果年輕人想做的自己碰巧是那種獨立自主的自我，就會遇到很多挑戰。

?西方的自主式自我與中國的關系性自我是兩種不同的類型，各有利弊，并無高下之分。在當下語境中，年輕人常對自主式自我抱有更多好感，這源于他們切身感受到關系性自我帶來的負擔，卻難以覺察其提供的支持與保護本就是其成長的內在組成部分。

? 個體主義的實踐可以容納從個人享樂到承擔家庭責任等多種生活選擇，但我們常常將個體主義誤解為只有個人享樂。希望年輕一代能創造出更多元廣闊的選擇空間。在這一空間里，有人可能選擇傳統的關系性自我，有人傾向獨立自主的自我，還有人處于中間狀態。無論哪一種選擇，大家能有一個共識：只要是他自己的選擇，就是合理的，應該得到尊重。承認這種多元化，能直接抑制攀比文化帶來的壓力。因為攀比的前提是所有人走在同一條路上，若道路本身多元、選擇各異，就沒有可比性。沒有比較，也就沒有那么多壓力了。

摘 要

文章從學理與現實兩個層面探討了“做自己”這一流行話語。理論上厘清了“主體性”與“自我性”作為分析工具的價值中立性，并通過梳理西方古典個體主義的核心原則，對比了中國的關系性自我觀。現實中回顧了個體主義在中國本土化的四個階段：五四時期的“超人式自我”、革命年代的“奉獻式自我”、改革時期的“拼搏式自我”及Z世代的“療愈式自我”。這些版本均是對西方個體主義的選擇性吸收與改造，始終深嵌于中國情境。文章指出，在中國缺乏支撐自主式自我的社會機制的現實下，做自己易陷入結構性困境。出路在于突破對做自己的偏狹理解，接納多元的自我形態，使做自己成為一種多元且具有良性社會嵌入性的自主選擇。

關鍵詞

做自己；主體性；自我；個體主義；Z世代

目錄

一、關于“做自己”的解釋框架：主體性和自我性

二、從自我觀到個體主義

三、個體主義的“中國氣質”：中國四代青年的自我觀

（一）五四青年：超人式自我

（二）革命青年：奉獻式自我

（三）改革青年：拼搏式自我

（四）Z世代青年：療愈式自我

四、“做自己”的現實困境

五、Z世代的“做自己”將何去何從？

一、關于“做自己”的解釋框架：主體性和自我性

康嵐：最近兩年，“做自己”“主體性”等話語非常流行，成為Z世代青年認同并踐行的生活主張。但與此同時，一種矛盾的感受也在浮現：許多人在嘗試做自己的過程中，既體驗到解放與真實的積極感受，也常常伴隨強烈的疲憊、焦慮與失落。這種看似矛盾的體驗——做自己同時承載著暢快與倦怠——其根源究竟何在？是否意味著做自己本身存在某種內在的結構性困境？

閻云翔：當傳統不再能為人生賦予意義時，人應該如何有意義地活下去？越來越多的青年回答：做自己。這一表述同時包含了一個行動（“做”——去做、去成就、去實踐）和一個取向或目的（“自己”——自我）。在學術語境中正好對應主體性（Subjectivity）與自我性（Selfhood）。“做”強調的是過程性、表演性和情境化的自我實踐，是主體性的展開；而“自己”則指向一種持久的自我參照和內在一致性，即自我性的存在。二者在實踐中是一體兩面的：主體性始終以某種自我觀念為取向——每一次做自己的行動，都預設了某種“自我應當如何”的理解；自我性只有通過主體性的日常實踐才能獲得社會現實——自我是不斷被表演和爭辯的生活經驗。對 Z世代而言，做自己不僅是一句口號，也是一種生存方式：他們試圖在日常實踐的主體性與被想象為真實、自主與情感安全的自我性之間尋找某種一致性。正是在這種張力下，Z世代發現“爽”與疲憊往往并存于做自己的情感體驗中。

當我們在主體性和自我性的概念基礎上來看做自己這件事時，它是有利有弊的，我們不要將做自己理想化。做自己后出現內心的空虛、失落，乃至具身性地體驗到的疲憊感，也是題中應有之義。尤其對Z世代這類疏離主體性而言，缺乏錨點易使做自己之后腳下懸空，無所依托。另外，自我性也是一個永不停息的過程。你會發現，做自己是一個需要不斷努力的過程。如果你不能接受它是一個過程的話，也會覺得疲憊。如果你假定，做自己就是：每天睡到自然醒，擁有彈性工作時間，養一個自己喜歡的寵物，從此幸福地生活下去。那就錯了。因為你會有新的反思、新的期待，甚至當你實現了所有目標后發現，最后的感受也并不是很好。要真正平實地看待這個問題，就應該提前意識到它的利與弊是同時存在的。

最關鍵的是，主體性跟自我性的最大區別是，主體性始終需要通過與他人、社會、制度的互動來建構。做自己并不意味著跟這些東西脫節，而是尋找對自身有良性效果的新的嵌入方式，在關系與社會性中重建自我，這也是錨點之一。若缺失這種關聯，疏離感便會加劇，做自己之后的疲憊和空虛感，幾乎是不可避免的。在這方面，中國倒是有自己的傳統資源可以汲取——當然，這是在一個新的視角下來汲取傳統資源——那就是關系。

康嵐：根據您的分析，主體性和自我性應該是一種價值中立的分析框架，用來描述自我形成的機制。但有趣的是，人們在日常與公共話語中對這兩個話語的使用常常讓我感覺它們已承載著某種正向的價值指向，比如“奪回主體性”“重建主體性”“實現或發現自我”“壓抑或隱藏主體性”等，似乎它本身就代表著一種值得追求的人格理想或存在狀態？

閻云翔：這就是為什么我覺得非常有必要澄清主體性與自我性這兩個概念，因為它們常被簡化并引發誤解。主體性是指個體在社會文化語境中體驗、感知并定位自我的方式。它強調經驗、情感與能動性，而這些均在社會關系、制度、話語與歷史中被塑造。所以，主體性并不預設自主性或真實性；相反，它凸顯人作為主體的過程性與情境性特征，包括人們如何解釋其處境、協商權力關系并采取行動。在學術語境中，它用來指稱個體如何在語言、權力與文化的塑造下體驗自身作為主體的方式，它強調的是定位、具身性與制約的過程。但在公共語境中，主體性更多被理解為“觀點”或“偏見”。在日常實踐中，人們在不同角色間轉換，協商身份，并在能動性與約束間尋求平衡，但這些經驗通常以“身份”“自我表達”“真實性”等詞匯來表述，而非以主體性這一概念來概括。

康嵐：所以不需要奪回主體性，人人都有主體性，只是呈現方式不同？

閻云翔：沒錯！同理，自我性是指關于自我的概念性與文化性模式，個人身份借此被想象、表述與實踐。它界定在特定社會中“成為自我”所依據的結構與規范——無論是圍繞自主性、關系性、真實性、義務還是其他價值。與強調生活經驗的主體性不同，自我性更強調人格的文化編碼形式與規范性框架。當一個人界定自己時（比如“我是有責任感的人”），他并非憑空創造，而是從已有的文化模式中汲取、組合或進行抵抗，形成經過主體性過濾后的自我實踐。在公共話語中，此類模式常被簡化為“發現自我”“做真實的自己”等表述，雖然形式直白，但是潛在模式一致：自我既是心理屬性的集合，也是等待實現的內在本質。

康嵐：這個內在本質存在不同類型，比如獨立自主式自我或關系依附型自我，無論哪一種都是真實的自我。也許，多數人的自我是動態混合體？

閻云翔：對！主體性與自我性在學術中是價值中立的思維范疇，是安放思想內容或倫理規范的概念容器，而非內容本身。作為分析工具，它們旨在識別和分析個體如何在特定社會結構內認識自我、體驗內在生活并處理自我與他人的關系。無論是基督徒、社群主義者還是個人主義者，皆具備自我性與主體性，只是具體內涵與表述方式各異。例如，在中國傳統“做人”倫理中，主體性體現為學習在等級關系網絡中的位置并履行相應角色職責；而自我性則被想象為關系性存在，通過“小我—大我”的連續體得以具象化，并在人倫和諧中追求圓滿。

康嵐：它們在學理上只是分析工具，為何在公共話語中會被賦予如此強烈的解放意味與情感動員力？這種從概念工具到價值取向的滑移意味著什么？這是否暗示，當前公共話語中關于自我與主體性的討論，實際上默認并推崇一種強調自由、界限與獨立自主的自我，即Z世代在數字平臺上主張的那種自我？但因此我們能說前幾代人或其他文化背景下的人就沒有自我嗎？

閻云翔：Z世代與父輩的自我不一樣，但不能因此說前幾代人沒有自我。中國語境中一直存在自我，只不過是一個不同的自我。自我是對“我是誰”的回答，而這一回答在任何文化中均由內外條件共同界定，條件差異造就了不同的自我概念。因此討論自我或做自己時必須首先厘清語境。

中西方的自我觀正是兩種典型：西方將自我視為實體性存在，即能夠自足的、自成一體的、即便脫離它的情境仍保持本質不變的存在。這種實體性自我經古 典 個 體 主 義 逐 步 發 展 成 強 調 權 利 、義 務 、道 德 規 范 等 的 自 主 式 自 我（Autonomous Individual），但它內含的危機是有原子化的風險。中國的自我是關系性存在，由流動的關系網絡界定，所以很難確定地說哪個點決定了你的存在。關鍵是關系網絡的和諧，作為節點的自我才能找到能夠自洽的存在方式。我們特別注重領會關系中相互影響的微妙之處、作用與功能，而非固定本質。我們不會原子化，但可能被關系壓垮。這兩種基于不同本體論的自我觀各有利弊，并無高下之分。

二、從自我觀到個體主義

康嵐：自我觀和個體主義是一回事嗎？

閻云翔：自我觀與個體主義并非同一概念，二者的結合是近代產物。自我觀作為一個古老的范疇，源自希臘—羅馬哲學傳統，核心是回答“何以為人”；而個體主義則出現較晚，是一種處理個體、他人、社會、國家之間關系的社會意識形態。直到16世紀后，在笛卡爾、洛克、康德等人的推動下，個體主義理論開始闡釋一種新的自我觀，將自我定義為理性、自主且富有內在道德責任的認同主體。這使得古典個體主義的自我觀在西方逐漸成為主流，但并非唯一，與中世紀的宗教性自我觀、社群主義關系性自我觀等長期并存。晚近的女性主義對個體主義進行了重要反思，指出其過于強調權利而忽視了關愛與照護必然要依賴關系。女性主義的自我觀因此重新強調關系的重要性，但其基礎仍是獨立自主的個體，這可視為對古典個體主義的補充與修正，而非顛覆。總體而言，近代以來個體主義與自我觀有逐漸融合的趨勢，是因為古典個體主義所主張的自我觀日益占據主導，即便后人不斷修正其偏見，但它的前提從未被挑戰。因此，如何理解個體主義，我們有必要回到它的古典狀態。

康嵐：如果回到源頭，西方古典個體主義的最初所指和核心內涵是什么？

閻云翔：古典個體主義建立在三個基本原則之上。第一，它假定個體是獨立且邊界清晰的實體性存在，這是從希臘—羅馬傳統繼承來的。第二，個體具有道德的自主性與責任，即作為能自我立法并為自己選擇負責的道德行動者——康德尤其強調了理性、選擇與判斷的核心地位，個體須為其判斷承擔最終責任。這在古典個體主義中非常重要。第三，在政治層面，個體優先于家庭、教會、國家等其他一切存在，這是其最具革命性的激進主張。由此衍生出社會契約觀念：每個個體不僅主張自身權利的優先性，也承認他人擁有同等權利，并通過讓渡部分權利共同建立制度與國家，以保障個體權利的實現與需求的滿足。這奠定了自由民主與現代人權話語的基礎，并使追求個人欲望與利益被視為正當合法。平等因而是其基本特征。相比之下，中國傳統語境中的個體主要作為義務的承擔者與履行者，恰恰與西方個體作為權利載體的定位形成對照。

康嵐：中國傳統所特別強調的那些東西，正好是古典個體主義所排除的？

閻云翔：是的，古典個體主義淡化了關系對自我的構成性作用。首先，它排除關系的優先性，將家庭、社會與國家等均視為個體自愿結合的結果，而非先于自我的本體存在。其次，它排除強加的群體身份與集體義務，認為群體歸屬與義務應基于個體自愿選擇而非道德命令，并由此形成社會契約。再次，它排除人與人之間的相互依賴，而強調個體的獨立與自足。這一點在古典個體主義剛出現時顯得非常沒有人情味，后期逐漸修正，承認人的脆弱性、某些關系的重要性及人生中某些階段的相互依賴性，柔化了最初的剛性原則。但回歸古典狀態，排斥依賴以捍衛人格獨立仍是其核心特征。最后，它強調理性遠高于情感，情感波動與人際調適不受重視，理想自我依賴理性克服一切挑戰——這與 Z世代注重情感的療愈式個體主義恰好相反。

因此，古典個體主義旨在建構一種邊界清晰、個體主權明確、以嚴格限定的權利為基礎、依托契約關系的自我。雖經數百年發展，后續出現了強調表達、關愛乃至療愈的個體主義版本，對其最初的剛性原則有所修正，但個體作為獨立自主、擁有權利的實體性存在這一根本前提，始終未被撼動。

三、個體主義的“中國氣質”：

中國四代青年的自我觀

康嵐：從古典個體主義的核心內涵來看，中國的關系性語境可以說是制度性地不利于個體主義的生長，但當代中國青年話語卻廣泛訴諸獨立自主、個人邊界與做自己等高度個體化的表達。這一悖論引出的問題是：當個體主義出現在中國時，它究竟以何種形態存在？它是一種自洽的哲學，還是只是在特定領域（如消費、職業選擇與親密關系）中被情境化、策略性地動員的話語資源？這種個體化訴求與中國傳統的關系性自我是替代、沖突，還是構成張力共存、相互嫁接的主體結構？進一步說，中國青年追求的自我，是一種全新的主體性，還是在社會結構壓力下對傳統與外來資源進行的創造性協商？換言之，在底層邏輯迥異的文化傳統中生成的中國式個體化，其內在動力機制究竟是什么？

閻云翔：要回答你這個問題，我們不妨回到歷史中去。個體主義來到中國之后，我們到底是怎么理解的？這可以從幾代青年的群像中略見一斑。

（一）五四青年：超人式自我

個體主義在晚清至五四時期被引入中國，其版本經德國浪漫主義改造，強調具有超人特征的個體，即在心智與能力上遠超常人，并能將這種卓越用于拯救民眾的偉大事業。這并非主張普遍平等，而是一種由精英主導的社會轉型觀念。因此，其內在矛盾在于既張揚超凡的個性，又要求個人融入救亡圖存的集體使命。這一版本很快與當時中國的歷史任務相銜接。但因為過于強調個人優越性而忽視大眾，它在新中國成立后被界定為資產階級意識形態。集體主義的社會改造項目要求個體完全融入集體，乃至犧牲個人，不容許任何特殊性的個體存在。因此，這種超人式的英雄個人觀在當時遭到否定。

（二）革命青年：奉獻式自我

在1950年代至1970年代后半期，個體主義在中國被徹底塑造為一個負面標簽，等同于自私自利、自我中心及反社會。這一時期所追求的，是對古典個體主義中“個體優先”原則的全面否定，代之以“大公無私”“毫不利己、專門利人”的社會主義道德觀。自我被要求完全消解并融于集體之中。當時流行的口號是“狠斗私字一閃念”“靈魂深處鬧革命”，意圖從思想深處清除個體意識。這一過程不僅批判了西方的個體觀，也突破了中國傳統的關系性自我。個人被鼓勵從家庭、親友等所有人際關系中脫離出來，轉變為自覺的社會主義公民與“社會主義大家庭”的一員。這種“大家庭”表述雖仍具關系形式，卻抽空了傳統倫理的內涵，這是唯一的一次。

著名中國研究學者傅高義有一篇很有名的文章叫《從朋友到同志》（Vogel，1965）。這篇文章講的是20世紀五六十年代的革命轉型如何徹底地改造了舊有的人際關系，而以“同志”這一普世概念來囊括所有個體，個體之間強調階級感情而非私人紐帶。當時，雷鋒等模范人物的事跡被廣泛宣傳，他們幫助與自己沒有任何社會關系的人，體現了奉獻式自我的理想形態。典型案例如1969年知識青年金訓華為搶救集體財產犧牲生命，隨后被推廣為全國學習的英雄。此類運動凸顯了將個人精力、能力乃至生命完全奉獻給集體事業的自我觀，標志著此階段對“自我”的徹底集體化重構。

（三）改革青年：拼搏式自我

到了改革開放時期，我們對個體主義的理解又發生了反轉，認識到它能調動個體勞動創造的積極性。農村家庭聯產承包責任制與工廠計件制等實踐，都強調了個人能力與競爭創造的新價值，從而很快在意識形態上打開了一個口子，重新思考個體主義價值觀。當時最有名的事件是 1980年刊登在《中國青年》雜志上署名“潘曉”的來信《人生的路呵，怎么越走越窄……》，信中揭示了青年在社會主義價值觀與追求個人獎勵（如獎金）之間的矛盾。隨之引發的社會討論，在兩年后的蛇口改革實驗區價值觀爭論中集中爆發，焦點在于青年努力工作、追求自我實現和經濟利益，究竟是自私自利還是也在為社會主義做貢獻。

至此，市場個體主義的正當性得到了證明。個體追求自我利益（如“讓一部分人先富起來”）以及消費主義（通過消費界定個體的中產身份、好的消費者即為好公民）獲得了認可，形成了一種新自由主義式的市場經濟個體主義或消費個體主義。盡管新自由主義因強調個體能力、競爭以及淡化對弱勢個體的支持而常被批判，但其核心仍未脫離古典個體主義——個體是獨立自主的權利承載者，而非由關系定義。這個最核心的部分，在市場個體主義的版本下，與五四時期一樣，也被屏蔽了；我們要的個體主義是總體打包的個體主義中對我們“有用”的部分。所以，改革時期的市場個體主義，跟我們原先將個體主義理解成負面道德標簽的個體主義，在意義內核上差別不大，因為強調的都是追求自我利益，只不過評價從完全負面轉向了承認其也具有正面作用。

在這個意義上我一直講，我們對于個體主義的理解歷來是片面的、不完整的，往往舍棄了它最核心、最珍貴的部分，即人人平等的原則——你所擁有的個體權利，他人同樣擁有，你必須尊重他人同等的權利。若只強調自身權利，卻試圖剝奪他人的權利，或無視個人對他人與社會的義務，便是一種完全失衡的、自私自利的個體主義版本。我在2000年初把它稱為“無公德的個體”，指的就是這種權利與義務、個體與他人關系不對稱的狀態。

改革時期的市場個體主義將個體價值錨定于消費能力與物質積累，催生了激烈的競爭與攀比文化。一方面，競爭愈演愈烈，競爭的賽道越來越窄，后來出現了內卷的狀況；另一方面，攀比文化的壓力導致個體的焦慮越來越大。這塑造了一種“拼搏式自我”，它的另一面則是“焦慮的主體性”。這最終體現的正是中國文化語境下的關系個體最有可能出現的危機——關系帶來的重負。因為攀比文化最終是通過在關系中攀比來體現一個人在關系網絡中是否占據了更好的位置，我們叫做“人上人”。為了成為“人上人”，個體背負了很多東西，這種重負最終會壓垮個體，而不是像西方語境下的個體的原子化最終會壓垮個體。

到了2010年左右，伴隨經濟增長放緩、社會上升渠道收窄，以及通過努力得到的回報越來越小，這種由關系語境施加的壓力持續加劇，關系型個體逐漸不堪重負。其后果的主要承擔者，不是已參與競爭的“70后”“80后”，而是還沒來得及獲得競爭機會的“95后”“00后”。正是在這個背景下，我們可以理解為什么Z世代近乎突然地急轉身，轉而去擁抱一種新的個體主義版本，也就是我們現在討論的療愈式個體主義。

（四）Z世代青年：療愈式自我

療愈式自我的核心在于確立情緒與人際關系的邊界，在某種意義上，這是對中國傳統強調嵌入與不分你我的關系性自我的一種近乎革命式的改變。但激烈的舉動背后沒有更激烈的目標。它的目標就是：我很脆弱、容易受傷，需要療愈。脆弱性成為非常具有正當性的理由，需要不斷被展現。在這個意義上，它沒有直接和關系性自我的傳統對抗；它并不反對傳統的關系性自我，但反對作為關系性的自我受到傷害。它的主戰場首先出現在家庭生活中，抗爭對象常常是父母，而避免受傷的理由也很容易被父母所接受。這一新倫理的確立需要不斷被敘述和強化。但Z世代所做的主要是消極地防御和保護自己，而不是積極地改變他人，主要行動機制是脫離（Disengagement）與退出（Withdraw）。脫離指形式化地履行義務卻減少情感投入，比如無腦相親；更徹底的退出則體現為“斷親”等行為。

療愈式自我最終通過數字平臺呈現為一種被審美化的情緒價值追求，其最高目標是獲得內心的自洽、平靜與幸福。這一追求背后可以看到傳統文化的影子，比如心學傳統或道家的某些觀念。但在這些之上，最重要的是Z世代和父母的關系。在這一點上，他們從來沒有想過自己面對父母時應該是一個獨立自主的實體，而仍視自己為與父母相互依附的存在。為此，他們甚至對父母提出更高期待，比如網上流行過的“電子父母”，還有像兜底和托舉的說法。實際上，Z世代對于父母的期待比前幾代青年更多，要求父母不僅要提供最低保障，還應該幫我更上一層樓。這些都說明，他們不是要從關系中脫離出來。

如果讓我找一個詞來界定Z世代如何努力建立他們的自主，我把它叫做“關系性自主”（Relational Autonomous）。他們并未拋棄關系，但他們會選擇關系，以此來建立他們的自主性。也就是說，加強那些對他自主性有利、不讓他受到傷害的關系，而摒棄那些只會讓自己受傷害的關系。強調選擇本身源自個體主義脈絡，但整體實踐卻是本土與外來因素的雜糅與重組，并且因時因地因人而異，這是一個很有意思的過程。

總結一下，前面講到的四個版本的自我——超人式自我、奉獻式自我、拼搏式自我、療愈式自我——正好體現了個體主義進入中國后的本土化進程的四個階段。對比西方16—18世紀成型的古典個體主義，這四個版本均與其核心不沾邊。每個版本都符合中國特定歷史階段的文化語境與現實需求，但都是對西方個體主義意識形態加以選擇性吸收與本土化改造，從未與其原初內涵實現對接。換句話說，個體主義就像中藥鋪里的一味藥，我們每次都是按需抓藥，但是只抓所需成分而非全方。根本原因還在于中西方個體在本體論上的區別：西方基于實質性、獨立自主的個體，而我們始終以關系性為本位。當然，這兩者之間并無高下之分。

四、“做自己”的現實困境

康嵐：您打了個非常生動的比方。如果個體主義在引入時就被我們的關系性本體論預先篩選和重組，那它就不再是原方，而成了一劑因地制宜的新藥。這讓我好奇：當我們在中國語境中抓取“獨立”“邊界”“權利”這些藥材時，我們想用它來治療什么“病癥”？是為了對抗某些過度的關系壓力，還是試圖在不斷變化的社會環境中重新定位自我？更重要的是，這劑新藥的“藥效”是否存在某種內在的限度或張力？當青年一代服下這劑“獨立”的藥，希望生長出一種不同以往的自我形態，而他們所扎根的土壤依然主要滋養著關系性自我時，這種新的自我真的能以他們想象的方式展開嗎？

閻云翔：我想舉一個例子，電視劇《不討好的勇氣》可以作為分析做自己過程的典型文本。劇中主人公—— 一位脫口秀演員通過開放麥找回了少年時期勇敢、不在意外界評價的自我，以克服因原生家庭訓誡所形成的討好型人格。實際上，Z世代希望做自己，也是因為有很多人想努力克服自認為的討好型人格，就變成了做自己。劇中主人公的做自己始終在關系網絡（與家人、同伴、前男友等）中展開，其中有很多實際利益的考量，以及權力關系的影響，而她作為一個年輕女孩，顯然處于權力結構中的薄弱位置。劇情的關鍵轉折點是，她所有做自己的努力當遭遇母親重病的挑戰后就瓦解了，最終仍需依靠龐大的人際關系網絡來解決危機，而原先那些擰巴的關系也最終實現了和解。你可以說這是一個很廉價的大團圓式的結局，卻客觀揭示了在關系性自我為本的中國語境下，如果你想做的自己碰巧是那種獨立自主的自我，你就會遇到這么多的挑戰。

換句話說，我們對做自己存在誤解，覺得只有一種形態的做自己，就是舶來的西方那種獨立自主的自我。但我覺得，如果你本身是一個討好型人格，你在關系性自我框架中過得也挺好，你不想改變，那也是做自己。就像我前面講的，中國從來都是有自我的，只不過是不同于西方的另外一種自我。而今天Z世代講的自我，主要是西方的那種自我。

這部電視劇不僅呈現了做自己的困境，而且表明了為什么關系性自我自有它存在的正當性和充足的現實理由。因為當缺乏支撐自主式自我的社會條件時，現實難題的最終解決方案往往仍是人際關系。西方古典個體主義后續通過各種社會福利制度等機制不斷進行調試，也正是因為一意孤行的原子式的個體主義在實踐中行不通。各種新的社會機制的設立，從失業保障、醫療保障到再就業機制，所有這些完全背離了最初的激進版本的古典個體主義，但又幫助人們繼續堅持自己的基本原則——獨立自主的原則。而在中國語境下，能幫助個體脫離關系性自我、實現自主的社會機制仍顯匱乏，這意味著追求獨立自主的個人往往只能依靠一己之力，而這條路或遲或早會撞到南墻。

五、Z世代的“做自己”將何去何從？

康嵐：您清晰地指出了結構性困境：當支持獨立自我的社會機制缺位時，個人的自主追求最終往往需要回到關系網絡中尋求解決方案。那么出路在哪？作為個體，除了被動等待社會機制的完善，還能有其他自主選擇嗎？個體主義本身是否應該是一個多樣化、制度化的光譜，而非單一的原子化原型？

閻云翔：我反復強調過，自主式自我與關系性自我是兩種不同的類型，各有利弊，并無高下之分。在當下語境中，青年常對西方自主式自我抱有更多好感，這往往源于他們切身感受到關系性自我帶來的負擔，卻難以覺察其提供的支持與保護本就是他們成長的內在組成部分。若再接觸新思潮，便容易假定自主式自我是更好的或更值得追求的自我。

我個人的判斷是：第一，我們從未真正理解西方自主式自我的全部內涵，因此在可預見的未來，在我們的社會文化語境下，絕大多數個體變成它的可能性也不大——況且變成它也不一定是好事。第二，不一定是好事的原因在于我們缺乏相應的社會條件與思想資源。古典個體主義的核心原則在其發展過程中從未被舍棄，而是通過社會制度的建立不斷修正完善，使之對所有人而不只是對有能力者友好。我們既然源頭不同，就難以通過移植來實現同等效果。第三，自主式自我在現代歐美社會也僅在最基本原則層面被共享（比如權利平等、理性選擇、道德主體），這些原則提供了一個底色，但在此之上，西方社會的自我也是多樣化的。

我舉過美國社會的例子，有兩家人生活方式迥異：一家，夫妻倆追求瀟灑享樂，沒有任何照護負擔。另一家，兩口子是典型的城市中產父母，育有三個孩子，每天為照顧孩子和接送上下學而忙碌，全部精力、心力、能力都放在三個孩子身上。這兩家人的價值觀很不一樣，但是后者就不是個體主義嗎？如果這是他們自己的選擇，那他們也做了很個體主義的選擇，選擇的是過家庭生活。

康嵐：所以個體主義的實踐可以容納從個人享樂到承擔家庭責任等多種生活選擇，但我們常常將個體主義誤解為只有個人享樂。

閻云翔：類似的誤解在做自己的敘事中更為廣泛，可以分為三種。第一，將自我視為可脫離一切關系的孤立存在，忽略了自我只能在交往、互動與他者的承認中得以實現。第二，把做自己想象為無憂無慮、無須承擔責任的狀態，視其為純粹的利己主義，這剝奪了自我的道德維度，把一時的個體欲望或情緒沖動誤認為是自我實現的本真性。第三，更進一步，只承認一種合法的自我形式，即完全對立于傳統“做人”倫理、拒絕一切倫理正當性的自我，將做自己收縮為單純的反傳統姿態。這些誤解與將主體性簡單等同于自主性的邏輯同構，都是一種簡化論，抹殺了人類自我的復雜性。

我希望Z世代能突破對個體主義和做自己的偏狹的理解，形成更完整的認知，從而給自己這一代人創造出更多元、更廣闊的選擇空間。在這一空間里，有人可能選擇傳統的關系性自我，有人傾向獨立自主的自我，還有人處于中間狀態。無論哪一種選擇，大家能有一個共識：只要是他自己的選擇，就是合理的，應該得到尊重。承認這種多元化，能直接抑制攀比文化帶來的壓力。因為攀比的前提是所有人走在同一條路上，若道路本身多元、選擇各異，就沒有可比性。沒有比較，也就沒有那么多壓力了。

康嵐：價值多元化是否會削弱中國千百年來的傳統的關系性自我？

閻云翔：現在Z世代在私人生活領域推動的頓悟，主要體現為婚育并非人生必選項，之后可能還會引發諸如升職加薪也不一定是必選項。這樣一下子就打開了選擇的空間。這種多元化趨勢在私人生活及部分職場領域展開，將對關系性自我做出很大程度的修正。到目前為止，我只能說做出很大程度的修正。盡管Z世代日益強調自主性，但其自主性仍未脫離關系框架。即使存在疏離甚至斷絕，個體的存在仍需通過關系來界定，尚未達到無須證明的、實質性的獨立自主狀態。目前的變化，我將它稱為“關系性自主”，即在關系性自我中，個體獲得了選擇關系的能力。但是自主性仍然依賴于那些自選的、對自我健康有益的關系，而斷絕那些阻礙自我認知的關系。

康嵐：我贊同您的觀點，Z世代正在通過“關系性自主”對傳統關系性自我進行重要修正。但我還想補充一點：這種修正的深度和持久性，可能正被一個外部變量加速催化，那就是市場機制，特別是移動互聯網所賦能的中國現代服務業，它為個體提供了前所未有的“獨立生存基礎”。我的疑問是，當外賣、快遞、網約車、遠程勞務與辦公、數字社群等各種平臺服務足以支撐一種不依賴或較少依賴于傳統家庭和單位網絡的生活方式時，擁有市場能力的年輕一代在關系內部的談判地位是否已經發生了根本性變化？他們不再僅僅是在觀念上覺醒，更是在物質與工具層面獲得了“退出”或“重新議價”的能力。我覺得，您所說的關系性自主中的“選擇”，其砝碼正在日益加重。也許，中國式個體化的動力正在于這種觀念覺醒與市場賦能的共振。它使我們在外部社會支持系統相對薄弱時，生成了一種由技術和市場加持的個體性：它不必然走向對關系網絡的徹底脫離，而是在既有網絡內部，借助另一種現實根基，系統性地修訂那些曾被視為天經地義的道德義務與付出邊界。這個修訂過程，看起來正在為個人自主性開拓真實且日益擴大的實踐空間。當生活選擇的多元化擁有了強大的市場服務作為底座，關系就可能從一種“生存必須”逐步轉向一種“意義選擇”。最終，年輕一代或許仍會生活在關系之中，但他們定義自我存在的坐標，將越來越多地從“關系中的位置”轉向“自主選擇的關聯”。這，是否可能成為古典個體主義的某種底色在中國語境下的獨特萌發？而這樣一種高度依賴于技術和市場賦能的個體性會將新一代人帶向何方？我們沒有答案，只能拭目以待。

責任編輯：康 嵐、王海瓊

《當代青年研究》2026年第2期

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作者簡介

閻云翔，中國人民大學兼職講席教授，美國加州大學洛杉磯分校杰出教授。他長期致力于中國的社會變遷與發展、家庭與親屬關系、道德觀念與文化實踐、個體化進程等領域的研究。近年來，他在中國家庭研究中開創性地提出新家庭主義的研究視角，在家庭現代化理論難以與中國家庭變遷的實際經驗相契合之時，為中國家庭社會學的理論發展帶來了令人驚喜的啟發與貢獻。他的最新著作《新家庭主義的興衰——當代中國私人生活變革2.0（2000—2025）》即將出版。

康嵐，上海社會科學院社會學研究所，《當代青年研究》副主編、責任編輯，美國加州大學洛杉磯分校中國研究中心訪問學者（2026—2027）。

↗Z世代系列對談，往期回顧

【第1期】“婚育是個人選擇”是如何從私人焦慮轉變為世代共識？

【第2期】Z世代的“橫空出世”對當代青年研究有何啟示？

【第3期】既找不到意義，也看不清未來：Z世代為何選擇“安靜地走開”？

【閻云翔×康嵐】當親緣被祛魅：“斷親”背后的個體選擇與家之存在意義的變遷

【項飆×康嵐】年輕人如何從現實中獲得力量？

【項飆×康嵐】為什么證明自己這件事讓人這么辛苦？

張芷溪｜編輯

康 嵐｜審核

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