這個社會

已停止了自我質(zhì)疑

作者丨齊格蒙特·鮑曼

我們生活的社會出了問題——科內(nèi)利烏斯·卡斯托里亞迪斯說道——問題就是這個社會已停止了自我質(zhì)疑。

這是一種不再承認任何替代可能性的社會，因而覺得沒有義務去檢視、展示、證明（遑論證實）其公開與潛在假設的有效性。這個社會并未壓制批判性思想本身，也未曾讓成員畏懼表達異議。恰恰相反：這個社會將現(xiàn)實批判、對“現(xiàn)狀”的不滿，變成了每個社會成員生活中既不可避免又義不容辭的部分。我們?nèi)紖⑴c到“生活政治”之中——作為“反思性存在”（reflexive beings，亦可譯為“自反性存在”）的我們，隨時緊盯自己的一舉一動，但對其結(jié)果卻鮮少感到滿意。然而這種反思始終未能觸及將我們的行動與結(jié)果相連、并決定結(jié)果如何的根本條件。我們天生具有批判傾向，但我們的批判軟弱無力，無法影響為我們的“生活政治”抉擇所設定的議程。正如列奧·施特勞斯多年前所警示的，當我們的社會賦予成員前所未有的自由時，隨之而來的卻是前所未有的無力感。

有時，人們會聽到這樣一種觀點：當代社會（晚期現(xiàn)代或后現(xiàn)代社會，抑或如烏爾里希·貝克近來提出的“第二現(xiàn)代性”社會）不能接納批判。然而，這種觀點由于假定“接納”（hospitality）本身的含義是不變的，因此似乎誤解了持續(xù)變革的本質(zhì)。關(guān)鍵在于，當代社會實際上賦予了“接納批判”全新的內(nèi)涵，并發(fā)明了一種方式，既能容納批判性思想與行動，又能使自身免受這種容納帶來的影響，同時在開放政策的考驗和審判中毫發(fā)無損、全身而退。

不妨將當代現(xiàn)代社會特有的“接納批判”比作露營地的運作模式。這片場地向所有擁有房車且支付得起租金的人開放?？腿藖韥硗?，沒有人對場地如何運營太感興趣，只要他們分到了足夠停車的空地，電源插座和水龍頭運轉(zhuǎn)良好，附近的房車乘客不會太吵鬧，且在晚上十點后調(diào)低他們的便攜式音響和電視音量就行。駕駛者們帶著自己拖在車后的家，里面配備了短期停留所需的一切設備。每位駕駛者都有自己的計劃和自己的行程安排，他們向場地管理者要求的，無非是別打擾、不干涉；作為交換，他們承諾遵守場地規(guī)則并支付費用。他們付錢，他們也提出要求。在主張各行其道的權(quán)利和要求獲得所承諾的服務時，他們往往態(tài)度堅決。有時，他們可能會要求更好的服務；如果他們敢言、據(jù)理力爭且意志堅定，甚至可能獲得滿足。如果他們感覺自己吃虧了，或者發(fā)現(xiàn)管理者的承諾沒有兌現(xiàn)，露營者可能會抱怨并要求應得的東西——但他們絕不會想到去質(zhì)疑并重新協(xié)商場地的管理理念。他們至多在心中暗下決心永不再光顧，也不會推薦給朋友使用。他們離開后，按照自己的行程繼續(xù)前進，這個營地依然大體如故——不受過往露營者的影響，靜候下一位來客——不過，如果某些投訴反復出現(xiàn)，提供的服務可能會進行調(diào)整，以防將來再出現(xiàn)類似的不滿。

就“接納批判”而言，我們的社會遵循著露營地的模式——而在阿多諾（Adorno）和霍克海默（Horkheimer）塑造“批判理論”的時代，則遵循的是另一個模式，即共享家宅（shared household）的模式，有其規(guī)范和規(guī)則、職責分配與監(jiān)督執(zhí)行——在這個模式中，批判的理念被銘刻其中，這并非毫無道理。雖然我們的社會以露營地接納房車主人的方式對批判表示接納，但它明確而堅定地不接納批判理論奠基者們所設想并針對其提出理論的那種批判模式。簡而言之，我們可以說，“消費者式批判”已取代了“生產(chǎn)者式批判”。這種重大的轉(zhuǎn)變，不能僅僅歸因于公眾情緒的變化、社會改革熱情的減弱、對共同福祉和美好社會圖景興趣的消退、政治參與熱情的下降，或享樂主義與“自我優(yōu)先”情緒的興起——盡管所有這些現(xiàn)象確實是我們這個時代的標志。這種轉(zhuǎn)變的根源更深；它們植根于公共空間的深刻轉(zhuǎn)型，更一般地說，植根于現(xiàn)代社會的運作及其自我存續(xù)的方式。

↑阿多諾和霍克海默

作為經(jīng)典批判理論之靶向和認知框架的那種現(xiàn)代性，如今回望，顯得如此“沉重”，與當代“輕盈”的現(xiàn)代性判然有別；更確切地說，是“固態(tài)的”，而非“液態(tài)的”或“液化的”；是“凝聚的”，而非“毛細的”；最終是“系統(tǒng)性的”，而非“網(wǎng)絡式的”。

那種現(xiàn)代性潛藏著極權(quán)主義的傾向；強制同質(zhì)化的極權(quán)社會，始終作為其終極目標而浮現(xiàn)于地平線上，如同無法根除的威脅或永不消散的幽靈。它是偶然性、多樣性、模糊性、叛逆性與獨特性不共戴天的死敵，并執(zhí)意要將它們徹底消滅；歸根結(jié)底，自由與自治注定成為這場征伐的首要犧牲品。那種現(xiàn)代性的核心圖騰，包括：福特主義工廠——將人類活動簡化為機械重復且基本上預設好的操作，要求人們不假思索地遵循，既無需調(diào)動心智，亦禁止任何自發(fā)性和個體能動性；科層機器——其內(nèi)在邏輯酷似馬克斯·韋伯的理想模型，官員的身份認同與社會紐帶，在踏入大門時便與禮帽、雨傘、外套一同寄存于衣帽間，唯余規(guī)章條文主導他們在組織里的行為；全景敞視監(jiān)獄——瞭望塔中的監(jiān)視者永不倦怠，囚徒無從指望其片刻疏忽；老大哥——他從不瞌睡，動作向來高效迅速，時刻準備獎賞忠仆、嚴懲異端；最后，則是集中營（后來，還有古拉格這個現(xiàn)代魔鬼的反萬神殿）——在此處，人類可塑性的極限被置于實驗室條件下檢驗，而那些被判定為“不可塑造者”則被送進毒氣室與奧斯維辛焚尸爐。

如今回望，我們或可斷言：批判理論的目標，在于化解、中和乃至徹底消除社會的極權(quán)主義傾向——這種傾向被預設為社會肌體中根深蒂固且長久存在的頑疾。捍衛(wèi)人類的自主權(quán)以及選擇和自我主張的自由，正是批判理論的首要目標。恰如早期好萊塢情節(jié)劇慣于將戀人重逢、締結(jié)婚約的時刻視為戲劇的終點，并宣告“從此幸福地生活在一起”的開端；就像這種橋段一樣，早期批判理論認為，將個體自由從極權(quán)主義永不饜足的同質(zhì)化與均質(zhì)化欲望的鐵腕中掙脫——或曰讓個體逃出“鐵籠”——即是解放事業(yè)的終極任務，亦是人類苦難的終結(jié)。批判正是為此目標服務；除此之外，無需再得隴望蜀，眺望目標達成之后的景象。

喬治·奧威爾的《1984》問世時，曾是時代恐懼和憂慮的權(quán)威目錄，此類憂懼困擾著“沉重”階段的現(xiàn)代性；一旦投射至對當下困境與苦難根源的診斷，此類憂懼便設定了這個時代解放計劃的視域。當真實的1984年來臨，奧威爾的預言如預期般重返公共辯論，并（或許是最后一次）得到徹底宣泄。同樣不出所料，多數(shù)作家磨利筆鋒，試圖厘清奧威爾預言的虛實真?zhèn)巍S著時間的消逝，奧威爾的言辭變成了現(xiàn)實。在我們這個時代，即便人類文化史上最不朽的豐碑，譬如圖坦卡蒙、維米爾、畢加索和莫奈，也難逃周期性回收的命運：它們因周年紀念或回顧性展覽短暫引起公眾關(guān)注，而當展覽結(jié)束之后，又從公眾視野與思想中消失。“奧威爾事件”亦無不同。即便如此，《1984》紀念活動的短暫，所引發(fā)興趣的溫暾與快速冷淡，以及媒體喧囂過后，奧威爾的這部杰作迅速陷入遺忘的速度——所有這一切仍不免令人駐足深思：畢竟此書曾經(jīng)作為公共恐懼、不祥預感與噩夢的最權(quán)威目錄長達數(shù)十年（且距今未遠），為何其短暫的復燃僅激起轉(zhuǎn)瞬即逝的關(guān)注？唯一合理的解釋是：1984年討論此書的那些人，對其主題并不感興趣，因他們無法再從奧威爾的敵托邦（dystopia，又譯反烏托邦）中辨認自身的苦痛與掙扎。該書在公共討論中的曇花一現(xiàn)，其地位介于老普林尼的《自然史》（Historia Naturalis）與諾查丹瑪斯預言之間。

↑《1984》劇照

多年來，奧威爾筆下的敵托邦，如同阿多諾與霍克海默所揭示的啟蒙辯證法中的陰暗可能、邊沁/福柯式的全景敞視監(jiān)獄，抑或是極權(quán)主義的周期性回潮一樣，也被認為跟“現(xiàn)代性”的理念有關(guān)。無怪乎，當新型恐懼——一種全然不同于一體化（Gleichschaltung）迫近與自由喪失的恐怖——浮出水面并強勢侵入公共辯論時，許多觀察者便急不可待地宣告“現(xiàn)代性的終結(jié)”（更有甚者則大膽斷言歷史本身的終結(jié)，宣稱歷史已抵達終極目的，使自由——至少是消費者選擇所體現(xiàn)的自由——擺脫了一切未來威脅）。然而，套用馬克·吐溫的話說，現(xiàn)代性壽終正寢的消息實屬夸大其詞：鋪天蓋地的訃告，絲毫不能改變訃告的日子還是提前了的事實。批判理論的奠基者們（或奧威爾式敵托邦）所診斷與審判的那種社會形態(tài)，似乎不過是現(xiàn)代社會可能呈現(xiàn)的諸多形態(tài)之一。此種社會形態(tài)的式微，并不能預示現(xiàn)代性的終結(jié)，亦非人類苦難終結(jié)的序曲。最根本的是，這絕不意味著批判作為思想任務與志業(yè)的終結(jié)——更談不上使這種批判淪為多余。

進入21世紀的社會，其“現(xiàn)代”程度絲毫不亞于進入20世紀的那個社會；充其量只能說，它以一種稍顯不同的方式呈現(xiàn)著現(xiàn)代性。使其成為現(xiàn)代的特質(zhì)，正是現(xiàn)代性區(qū)別于人類歷史上所有其他共存形式之處：不由自主、無可救藥、連續(xù)不斷、無法停歇的現(xiàn)代化，壓倒性的且根深蒂固的創(chuàng)造性破壞（或曰破壞性的創(chuàng)造，視情況而定：即為了“新的、更好的”設計而“清理場地”；為了更高的生產(chǎn)力或競爭力而“拆除”“削減”“淘汰”“精簡”）的沖動。正如戈特霍爾德·萊辛很久以前所指出的，在現(xiàn)代時期肇始之際，我們便從神創(chuàng)、天啟與永恒詛咒的信仰中解放了出來；隨著此類信仰的清除，我們?nèi)祟惾缃瘛耙磺锌孔约骸薄@意味著，除了我們自身繼承或后天習得的稟賦、膽量、毅力和決心之外，再也沒有什么東西能夠限制改進與自我改進。并且，凡是人類創(chuàng)造出來的東西，都能被人類所毀滅。成為現(xiàn)代人，意味著永不止息，不再有片刻駐足。我們前行，必須不斷前行，這與其說是像馬克斯·韋伯所暗示的那樣緣于“延遲滿足”，不如說是源于獲得滿足的不可能性：滿足的地平線，即努力的終結(jié)與安逸的自得狀態(tài)，總是比最快的奔跑者消失得更快。圓滿總是在未來才能實現(xiàn)，而一旦目標達成，它們便失去了吸引力和滿足的潛力。成為現(xiàn)代人，就意味著要永不停息地超越自己，處于一種持續(xù)的超越狀態(tài)；成為現(xiàn)代人，也意味著擁有一種只能作為一個未完成的規(guī)劃而存在的身份認同。就此而言，我們祖輩的困境與我們自身的困境并無太大區(qū)別。然而，兩大特征使得我們的處境——我們的現(xiàn)代性形態(tài)——新穎且不同。

第一個特征，是現(xiàn)代早期幻象的破滅與衰落：即我們前行之路存在終點——一個將于明日、明年或下個千年達成的完美境界——的幻象。這種完美境界的幻象，可能是美好社會、公正社會，或是沒有沖突的社會，其中的景象無非是：供需穩(wěn)定平衡，所有需求皆獲滿足；秩序盡善盡美，萬物歸位，各得其所；萬事澄澈透明，全然洞悉；徹底掌控未來，擺脫了偶然性、爭議性、曖昧性，規(guī)避了人類行為一切不可預見的結(jié)果。

第二個根本性的變革，體現(xiàn)在現(xiàn)代化任務與職責的去管制化與私有化。既往曾被視為擺在人類理性面前的任務，作為人類物種集體稟賦與共同財產(chǎn)而存在的事務，如今已被分割為碎片——“個體化”了，交由個體的膽識與毅力來承擔——最終沒入了個體管理的資源。盡管通過全社會整體立法推動改進（或者說，在現(xiàn)狀的基礎上進一步實現(xiàn)現(xiàn)代化）的理念尚未徹底消亡，但重心已決定性地轉(zhuǎn)向個體的自我主張。這一重大轉(zhuǎn)向，深刻體現(xiàn)在倫理/政治話語從“公正社會”向“人權(quán)”的嬗變：即個體有權(quán)保持差異，并自由選擇屬于自己的幸福模式與生活方式。

原初的現(xiàn)代性頭重腳輕，政府金庫保管著巨額資金，“納稅人的口袋”里面則只有小額零錢。不同于此，當今的現(xiàn)代性，上層是輕盈的，代價則是將持續(xù)現(xiàn)代化的重擔主要壓在了中層和底層民眾的肩上?！安荒茉僦竿鐣木融H”，新商業(yè)精神代言人彼得·德魯克這句名言如此宣告；“根本不存在社會這種東西”，瑪格麗特·撒切爾的宣言則更為直白。不必再回頭看，也不必向上看；向內(nèi)看吧，看看你自身的精明、意志和力量在哪兒。不再有“老大哥在看著你”；如今，你的任務變成了盯著那些老大哥老大姐，仔細地、熱切地觀察他們，希望從中找到可循的模式，獲得應對自身問題的指引——這些問題如同他們的問題，需要個體來應對，也只能靠個體來應對。不再有偉大的領袖告訴你該做什么，或為你的所作所為承擔責任；在個體構(gòu)成的世界里，只有其他個體，你唯有從其他個體身上學習如何經(jīng)營自己人生事業(yè)的范例，并為你選擇相信此范例而非彼范例以及由此產(chǎn)生的所有后果承擔全部責任。

如今，我們?nèi)际莻€體了；然而，這并非出于選擇，而是勢所必然。我們是法理上的（de jure）個體，這跟我們是不是事實上的（de facto）個體全然無關(guān)：自我認同、自我管理、自我主張，以及在完成以上三項任務時所需的一切行動上的自給自足，全都是我們的職責所在（這項職責并非出于設計，而是默認的結(jié)果：簡言之，沒有其他機構(gòu)會為我們代勞）——無論我們是否擁有完成這項新職責所需的資源。我們當中許多人，在還未真正成為個體的時候，就已被“個體化”了；而更多的人則滿腹狐疑，認為自己并非真正的個體，不足以直面?zhèn)€體化帶來的后果。對我們絕大多數(shù)人來說——正如烏爾里?！へ惪嗽凇讹L險社會》一書中令人心酸地指出的——個體化意味著“專家們將他們的矛盾與沖突傾倒在個體腳下，只留下一份懇切的邀請，要求個體基于自己的判斷去批判性地處理這一切”。結(jié)果，我們絕大多數(shù)人被迫尋求“在人生層面解決系統(tǒng)性矛盾”。

現(xiàn)代化的沖動，無論表現(xiàn)形式如何，都意味著對現(xiàn)實的強迫性批判。這種沖動的私有化，意味著強迫性的自我批判（compulsive self-critique）：作為法理意義上的個體，意味著沒有別人能為自己的苦難負責，唯有將自身的挫敗歸因于自己的懶惰和懈怠，除了加倍努力，別無他法。成天活在自我譴責和自我厭棄的風險中，并非易事，這會不斷滋生“不安全”的痛苦體驗。目光聚焦于個人的表現(xiàn)時，也就從社會空間移開——而個體存在的矛盾，正是在此由集體生產(chǎn)出來的——世人自然傾向于簡化自身困境的復雜性。并非他們覺得“人生層面的解決方案”繁重累贅：實因根本就沒有“系統(tǒng)性矛盾的人生層面的解決方案”！因此，解決方案的缺乏要靠想象來補償。但無論虛實，所有“解決方案”至少需符合任務和責任的“個體化”邏輯才顯得合理可行。于是，一個需求應運而生：驚恐的個體需要個體掛鉤，以供他們集體懸掛自己的個體恐懼，哪怕是片刻也行。我們的時代正是替罪羊——無論是私生活混亂的政客，是從窮街陋巷涌出的罪犯，還是“我們中間的外來者”——的吉時。這是我們時代的圖景：專利鎖具、防盜警報、鐵絲藩籬、“鄰里守望”與私刑團伙并行，小報記者以“調(diào)查”之名捕撈陰謀論，填塞空洞的公共空間，炮制新一輪“道德恐慌”的借口，以此釋放郁積的恐懼與憤怒。

在“法理上的個體”的困境與他們成為“事實上的個體”的機會之間，有著越發(fā)巨大的鴻溝：倘要成為“事實上的個體”，他們就需能夠掌控自己的命運，作出他們真正期盼的選擇。正是從這道深不可測的鴻溝，釋放出至毒瘴氣，污染了當代個體的生活。這道鴻溝絕非僅憑個體努力就能填平：它無法依靠“生活政治”所能提供的手段和資源來彌合。跨越這道鴻溝，本質(zhì)上是個政治問題。我們或許可以說，這道鴻溝的出現(xiàn)與擴大，恰恰源于公共空間——尤其是公私交融的中介場所“市集”——的日益空洞化。在公共領域中，個人的“生活政治”遇到大寫的政治，將私人困境轉(zhuǎn)譯為公共議題，并通過協(xié)商達成解決私人疾苦的公共方案。

局勢已然轉(zhuǎn)變；批判理論的任務已經(jīng)顛倒了過來。昔日，批判理論守護的是面臨公共領域進犯的私人自主性——彼時，私人領域幾乎全然為無所不能的非人格化國家及其盤根錯節(jié)的官僚觸手（或小型復制體）所統(tǒng)攝。而今，批判理論捍衛(wèi)的是日益消逝的公共場域，更準確地說，是在重構(gòu)因雙向逃離而加速空洞化的公共空間：“熱心”公民退出，真正的權(quán)力悄然出逃至新領域?？v覽現(xiàn)存民主制度之所能及，這個新領域只堪稱之為外太空般遙不可及的存在。

“公共空間”執(zhí)意殖民“私人領域”這一論斷，已不再成立。相反的情況正在發(fā)生：正是私人領域在侵占公共空間，將無法完全徹底轉(zhuǎn)譯為私人利益與追求的話語體系的一切事物排擠和驅(qū)逐殆盡。早在兩個世紀前，托克維爾就注意到，個體是公民最大的敵人。當他/她反復被告知自己就是自己命運的主宰時，個體就鮮有理由將“主題相關(guān)性”（topical relevancy）[阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schütz）語]賦予任何無法并入自我和無法用自我能力處置的事物；而具備這種理由并據(jù)此行事，恰恰是公民的標志。

對個體而言，公共空間不過是一塊巨型屏幕，私人的憂慮投射其上，在放大過程中，仍然還是私人問題：公共空間，正是公開懺悔私人秘密和親密關(guān)系的場所。世人每日在這片公共空間巡游后歸來，其法理意義上的個體性得到強化，并確信自己獨自處理生活事務的方式——伴隨著他們特有的磕絆與（但愿是暫時的）挫敗——正是其他“同類個體”的所作所為。

至于權(quán)力——離開街道與市場，遠離集會大廳與議會機構(gòu)、地方及國家政府，超出了公民的掌控，遁入電子網(wǎng)絡的治外之地。如今，權(quán)力的戰(zhàn)略原則就是逃離、規(guī)避、脫鉤與隱匿。試圖預判其動向并預測其行動帶來的意外后果（遑論避免其中的不利影響），其實際效果，堪比“防止天氣變化聯(lián)盟”一樣徒勞無功。

因此，公共空間日益缺乏公共議題的蹤影。公共空間已無法履行昔日作為私人困擾與公共議題對話交流的場所的職能。在個體化壓力的持續(xù)作用下，作為壓力承受者的個體，正逐漸但持續(xù)地被剝?nèi)ス裆矸葸@層防護甲胄，他們的公民技能與權(quán)益也被剝奪了。結(jié)果就是，法理上的個體轉(zhuǎn)化為事實上的個體——即一個能夠掌控真正的自我決定所不可或缺的資源的人——這一前景，正變得愈加渺茫。

法理上的個體，若不首先成為公民，就無法轉(zhuǎn)變?yōu)槭聦嵣系膫€體。沒有自治的社會，就不存在自主的個體；而社會的自治需要經(jīng)過慎重而仔細協(xié)商的自我構(gòu)建——這種構(gòu)建只能由其成員共同完成?！吧鐣迸c個體自主始終保持著曖昧關(guān)系：前者既是后者的敵人，又同時是其不可或缺的條件。但是，在這段注定自相矛盾的關(guān)系里，隨著現(xiàn)代史的演進，威脅和機遇的相對比例已經(jīng)有了根本變化。與其說社會是敵人，不如說它是個體——在將法理地位重塑為真正的自主與自我主張能力的徒勞掙扎中——迫切需求卻又嚴重缺失的條件。

從最寬泛的意義上講，這正是設定當今批判理論——乃至一般的社會批判——任務的困境所在。形式個體化的混合，權(quán)力與政治之間的分離，這兩者帶來的撕扯和斷裂需要重新黏合和聯(lián)結(jié)起來，這正是批判理論歸根結(jié)底的任務。換言之，就是要重新設計并充實如今基本空置的公共領域——個體與集體、私利與公益相遇、辯論與協(xié)商的場所。如果說批判理論以前的目標——人類解放——在今天仍有意義，那么，意義就在于彌合“法理上的個體”的現(xiàn)實與“事實上的個體”的前景之間裂開的深淵。而唯有重新習得被遺忘的公民技能、重新掌握丟失的公民工具的個體，才是能夠勝任搭建這座特殊橋梁的人。

齊格蒙特·鮑曼｜著，成伯清&謝德霖｜譯

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