胡塞爾：究竟應該以什么方式進行哲學思考？

究竟應該以什么方式

進行哲學思考

作者丨 錢立卿

↑胡塞爾

我必須進行哲學思考，

否則就不能在這個世界上活到現在。

———胡塞爾在70歲誕辰慶祝會上的答謝辭

1928年春，胡塞爾在阿姆斯特丹演講之際見了舍斯托夫，后者曾在法國的《哲學評論》上發表過兩篇批判胡塞爾思想的文章。雖然兩人哲學立場相去甚遠，但胡塞爾對這位素不相識的俄國人仍然相當重視，特意請他在阿姆斯特丹多逗留幾天以便與他詳談。

舍斯托夫被這種坦率、直接和堅定的哲學精神深深打動，直到十年后依然清晰記得胡塞爾那天的一番肺腑之言：

“有件事使我感到無法形容的恐怖。我始終堅信，假如當代哲學對于知識本性的問題已作出最后結論，那我們就毫無知識可言。有次我在大學講課，在闡述了從同時代哲學家那里接受過來的觀念之后，突然感到無話可說，感到自己站在學生面前兩手空空，心靈也是空虛的……若是我們注定要以多少還算有些徹底的方式去彌補認識論建構中的漏洞，那么總有一天我們的全部知識都會崩潰，會發現自己站在過去輝煌時代留下的悲慘廢墟中。”

正如舍斯托夫所言，如果我們在“哲學作為嚴格的科學”這樣的宣言中只看到某種方法論或知識學的堅持，把胡塞爾視為眾多哲學理論建構者之一，那我們不僅誤解了他，也誤解了哲學本身的意義。

事實上，西方哲學的知識論傳統遠非某種單純為知識而知識的運動，哲學也不是智力游戲，而是關涉到一個哈姆雷特式的生死問題。但這件事并不顯然。

胡塞爾也不是一開始就把這種生死存亡和整個人類生存的意義掛上鉤，把科學基礎危機最終理解為人類自我理解的全面危機，需要一個漫長的過程。作為一個從數學和自然科學開始研究生涯的“科學哲學家”，他首先關心的是這些科學知識是否能達到它們自稱的“嚴格”與“永恒”。顯然，至少在早期胡塞爾的眼中，這個問題的答案是完全否定的。

無論是他在柏林跟隨大數學家魏爾斯特拉斯鉆研分析學的年代，還是日后于維也納聆聽布倫塔諾教誨，隨后去往哈勒研究數學哲學的歲月，抑或是最終執教于哥廷根，耳濡目染物理學家們評論新近的量子論和狹義相對論的時候，他都無時無刻不感受到整個現代科學的基礎存在嚴重問題，搖搖欲墜，幾近壓垮所有人。

↑舍斯托夫

這個說法并不夸張，因為科學大廈的地基問題很少能夠直接影響到上層，即便我們發現了某個知識領域的各種困難，也往往難以注意到癥結源自知識的根基上，更不用說科學方法恰恰要避免事無巨細都得對工作假設（working hypotheses）本身發難。

換言之，問題嚴重不必然意味著反應激烈，只有始終關注基礎科學領域的人，具有第一流問題意識的大師，才能真正看出致命要害。

然而，我們必須再想想胡塞爾如何能從這個前提得出生死之論。他在很多地方都表達出這樣的意思：如果知識謬誤是根本性的，那么整座知識學大廈的垮塌是遲早之事。

他似乎預設了知識的先天統一性，并且相信在地基不牢和垮塌之間有直接關聯，這讓許多人覺得胡塞爾是一個完全受17世紀科學統一性影響的邏輯主義者。

確實，他一生都活在統一的、普遍的科學論（Wissenschaftslehre）理念的支配下，力圖為全部知識的嚴格統一性奠定哲學基礎，可是精神意志的動力源并不能取代理性的洞察，要理解他的想法需另尋他路。

事實上，盡管近代科學革命與新科學的誕生是許多外部推力作用的結果，但其中也有一些并沒有表現出多少“外部”的影響，比如數學和邏輯。

19世紀之前，許多科學基礎一直在模糊中，但實際研究也進展順利，似乎概念、邏輯、體系方面的嚴格性不是什么致命問題。或許，地基和上層的邏輯關系是過于簡化的結果，實際情況不僅要復雜得多，而且提供了許多修補與緩沖的余地，真正重要的還是能推進有實際意義和效益的科學——不少一線科學家就持類似想法，其中不乏引領自然科學與數學主流的名家。

可是，這恰恰導致了許多學者在獲得巨大成就之余也產生了無數困惑，一個重要的例子就是分析學。

1800年前后的數學界頂尖人物都發現它們使用的方法、結論、定義，可靠程度很值得懷疑，仿佛將大樓蓋在流沙上，潛伏的危機越來越明顯，不知下一步何去何從。

直到柯西、魏爾斯特拉斯等人的工作給這片紛爭之地投下一縷曙光，兩個世紀以來的分析學才真正獲得歐幾里德式的嚴密性。

↑休謨

假如說“休謨的詛咒”實質上預言了一種缺乏充分辯護的知識的崩盤可能性，那么19世紀初的數學就顯現了一個小小的預兆。

當然，數學是幸運的，也幸虧它走得還不遠——集合論初創時期的危機同樣如此——大部分重要結論都可以通過修正基礎而保留下來。其他科學就未必好命了，物理學、化學、天文學等等，全都有著血淋淋的歷史，地基一再被掘、推倒重來。

我們完全可以借用胡塞爾的話，說近代科學是從“過去輝煌時代的悲慘廢墟”中建立起來的。

可是，上述情形只是一個方面，胡塞爾還看到了另一件更危險的事。即便在19世紀出現了不少試圖為科學奠基的人，然而他們中的大多數也往往只關注那些看起來最可靠最有希望的經驗科學，比如物理學或心理學。這些學者看到了問題，卻把它僅僅歸于現實的困境，因而求助于現實中的救命稻草。

這種做法幾乎比無視危機更致命，它營造了一種假象：仿佛問題即將得到解決，全部知識終于可以得到救贖，最終的確定性誕生在對自然的牢牢掌握之中，其他一切都是“第一科學”的派生物。

面對世界的復雜性，人類退守到各色各樣的還原論中，表面上好像獲得了對世界的不同觀看方式，并將之統一到自然主義中。可是自然主義無法拯救自己，它必須建立在某種本體論上，后者無法對它默認的各種最基本的實然形態進一步提問。

我們只知道對象事實上是或應當是“什么”，但無法理解我“怎么”和“為什么”會知道它，可能的理解限度又在哪兒，更一般地，我甚至無法知道這個世界憑什么就要按科學家講的樣子運轉。

可是，我一開始就生活在現代科技統治無孔不入的世界中，盡管各種猜疑時不時會冒上來，卻也似乎沒有別的選擇。如果說愛因斯坦的名言反映了一個普遍的事實——“這個世界最不可理解之處就是它的可理解性”——那么歸根到底這無非是在承認人類根本沒有真正抓住世界，也沒有抓住自己創造的知識。

更嚴重的是，對世界與知識的不充分把握最終會反饋到人類本身。在科學對世界的祛魅過程中，精神領域也被整個拋棄了，實踐的、審美的、價值的事物都無法恰如其分地把握，它只能轉換到某種自然主義語言中理解。

于是我們不再認識自己，離開了自然科學的“最終判決”，精神的領會顯得那么不確定，對他者的心理與歷史的敘述不再擁有自明的合法性，而必須靠某種心理物理學來澄清。

為了防止精神的自我分裂，歷史主義、人類學主義和世界觀哲學應運而生，可是它們也無法回答自己憑什么能領會不同于當前時代的東西，無法闡明不同個體和不同時代之間的異同關系及其理解如何可能，世界觀在人格性之間的傳遞又如何與超越特殊人格的普遍的科學方法相協調。

可以說，當胡塞爾反復強調知識的基礎危機時，無論他自己是否在第一時間明確意識到了關鍵的問題，其思想本身都相當明確地指向了人類自我理解和自我統一的危機。

知識就是人類精神的本質，是人類把自身處境與歷史統合理解為一個整體的基本方式。這種自身統覺（Selbstapperzeption）意味著，近代科學不只是一種知識生產活動或現成的產品，而且還是人類理解自身的過程。

思想的困境未必在當下的現實研究論文、實驗室、技術產品或社會關系中反映出來，但一定會表現為人類與知識本身的不斷疏離（Entfremdung）過程。它沒有特定的形態，卻又無所不在，以自然主義的世界觀籠罩著我們，任何人都無法逃脫。

所以在胡塞爾看來，以西方為代表的現代文明正處于生死攸關的轉折點，它是人類在理解自身過程中無法避免的一個“本質性的”、必然會遭遇的階段，它迫使我們為了文明的延續去尋求積極轉向。

如果我們不弄清一切“實事本身”的可理解性基礎，不對我們的理智成就之來龍去脈作出嚴格的反思，即便“客觀知識”的大廈不至傾覆，人類也將面對越堆越高的精神巴別塔不知所措，一片茫然。

↑ 胡塞爾《純粹現象學與現象學哲學的觀念》

究竟應該以什么方式進行哲學思考？

胡塞爾對此問題的成熟看法絕不早于1906年的“邏輯學與認識論導論”講座，但自從把認識論基本問題納入考慮范圍并提出“先驗現象學”之后，他終生都堅持這個進路。

從某種意義上說，1912年啟動的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》計劃（以下簡稱《觀念》）是胡塞爾哲學發展的關鍵點，它將早年關注的各種問題放到了先驗哲學的平臺上，第一次找到了可能的“全局性”思考方案，同時開辟了現象學的全新領域。

這并非是說所有現象學論題本身都是新的，而是說在先驗轉向的意義上，一切研究的層次都必然變得不同。這里需要指出的是，由于本書將整體思路的展開與詳細闡述都分布到各章節，特別是每一章的開頭部分，因此在導論里我們只以非常概略的方式綜述必要的內容，目的只是為了提供一個全局視野。

胡塞爾的先驗現象學力圖讓哲學作為一門指向絕對認識、關于開端和起源的科學。如果說它的“最終目的”指向了某種絕對的、普遍的認識與理解，那么其出發點或許可概括為一個康德式的基本問題：普遍認識的可能性條件是什么？這個問題并非空穴來風，也不是個單義的表述，而是由多方面的因素導致的綜合。當然，胡塞爾的構想僅僅在形式上與康德接近，它實質上既沒變成康德式的理性批判，也未使用康德式的分析方法和建構思路。

我們先來看一下這個問題由哪幾個主要層次構成。第一個層次具有思想史意味，即胡塞爾早年的研究經歷。此線索可分為兩個環節：

A）在魏爾斯特拉斯門下的數學學習經驗，使他產生了關于科學的嚴格性觀念。

這也激勵胡塞爾走上以徹底的奠基性研究為方向的治學之路，把數學知識的可能性（尤其是數的概念）列為第一個目標；

B）跟隨布倫塔諾學習哲學的幾年里，描述心理學方法幫助胡塞爾找到了初步解決問題、澄清數學基礎的方法。

可以說，在第一本著作《算術哲學》的寫作年間，本質描述的基本思想，甚至某種構造現象學的精神已經萌芽，盡管有各種缺陷和不夠清晰的地方，但反對用經驗心理學來解釋數學概念的立場仍然很明確。

第二個層次與《邏輯研究》相關，它可以分成三部分：

A）在1890年以后的十年間，胡塞爾反思自己的數學哲學進路并對邏輯學基礎作進一步思考。他發現，如果不依靠某種具有根本缺陷的、“現象學上天真”的柏拉圖主義，就很容易倒向心理學人類學主義，后者實際根深蒂固地存在于一切想要從知識的主觀根基出發為之奠基的學說中。

B）因此，算術哲學最終只是一般科學之基礎問題的一小部分，而且局部的修修補補毫無意義，只有解決最普遍、最根本的困難才能使數學哲學獲得正確的方向。換言之，在關于一般認識之可能性的形式條件問題上，并不存在真正的局部性，最終奠基的問題本質上必定具有普遍性。胡塞爾繼承了17世紀以來的普遍科學（mathesis universalis）精神，首先從形式的角度將此作為科學論（Wissenschaftslehre）的基本問題，以一般可能的科學理論的總體形態，即“純粹流形論”為最終目標。

C）然而，要實現這個目標，必須區分兩點。一個是邏輯學、本體論等普遍科學形態本身的闡明，另一個是對這種闡明之合法性的辯護。前者涉及對各種概念、含義、判斷的本質及其關系的分析，后者則要說明這些內容何以可能被我們理解。由于理解行為僅僅是主體意識“創造性”的意向活動，本質學（Wesenslehre）就依賴于本質對象如何在意向關聯體中獲得構造的描述性科學，是結構性而非經驗性的研究。

如果說上述進路完全屬于一般現象學方法內部的發展情形，那么第三個層次或多或少有外在因素的影響。《邏輯研究》第二卷處于一種特殊張力下，既要拒絕心理（學）主義，又依靠某種描述心理學的分析。

由此造成的誤解使胡塞爾意識到他在什么意義上還沒有澄清、也必須澄清“意向學”的立場，并徹底與一切“廣義的”心理主義劃清界限。

↑康德

同時，新康德主義者對心理學與科學關系的爭論，對現實科學方法的認識論探討，都讓他感到完成一項全新知識學的任務迫在眉睫。

通過對《純粹理性批判》更深入的研究，胡塞爾發現，原本的現象學方法如果要真正為哲學與科學論奠基，并澄清普遍科學的可能性與可行性，就必須直面認識論的終極問題，即超越性認識的可能性問題，它涉及超越性概念的意義和非超越性對象的存在性質。

笛卡爾的方法第一次進入胡塞爾的視野，他終于明白，知識的意向學分析不是最終徹底的方法，假如沒有找到一般認識的絕對明見的出發點，還是會陷入柏拉圖主義獨斷論和自然主義懷疑論的兩難之間。

要讓一種描述的、方法性的現象學轉變為系統的現象學哲學，尤其是讓描述性的心理學首次轉變為先驗視角下的純粹意識現象學，就要在整個“認識論還原”的剩余中發現絕對明見的認識起點，對知識對象的超越性有所解釋。

第四個層次與先驗認識論轉向緊密相關，它關乎曠日持久的自然與精神、自然與文化的爭論。許多哲學家都堅持精神或人文的科學對于自然科學的獨立性，但到底在什么意義上“獨立”卻眾說紛紜。

胡塞爾認為，不管是對方法論和認識論的區分也好，還是對心理學有所限制的使用也罷，所有意在限制自然科學全面入侵的防守姿態都無形中默認了一些事實上起作用（Gelten）的科學的合法性。

現實的歷史與世界觀影響了科學的客觀有效性（Gütigkeit），讓規范性甚至事實性的判斷取代了嚴格的本質洞見。這導致了兩類科學都必須區分出本質領域和事實領域。然而這個二分并不新鮮，也不解決最終問題，因為普遍的科學論必須回答本質視角下的科學基礎應該如何合法奠定，我們又如何能在奠基過程中把握科學本身的問題。這就涉及科學之爭的深層困難，這也是先驗現象學在科學論方面的主要任務：建立純粹意識領域之“外”的一切超越對象的意義。

無論自然客體還是精神歷史，都是某種超越的對象性（Gegenst?ndlichkeit），它們都是意向性的相關內容和意識構造的成就，這種根源上的一致性使得我們有可能找到某種統一理解它們的方式。這條進路針對的是一般科學之客觀認識的可能性條件，它超越了單純的“自我”意識，與“外部”認識內容相結合。但胡塞爾沒有停留在一個抽象或綱領性描述上，而是滲透到各種具體對象區域和區域科學的分析中，尋求具體的哲學解釋方法，使一切可能的科學都能找到其哲學基礎。

此外，我們或許還可以指出胡塞爾思想發展中的第五個層次，即對于人類自身理解、自身統覺的反思和確定，或者說人類自我認識的可能性問題。這個層次并不專門與《觀念》相關，而是貫穿于胡塞爾一生的哲學精神，在他后期思想中尤為突出。

隨著現象學將認識論與本體論作為基本內容包含在內，胡塞爾逐漸領悟到，盡管這個世界上存在著各種不同的理解方式，每個人幾乎都對自我、世界、文化等對象有自己的見解，然而只有洞見到超越個別人格偶然性之上的本質，將它以可靠的方式表達出來，并在本己的體驗中把握到它們的直觀意義，才談得上“本真的”理解。

任何個別的遭遇、領會、理解等等，無論它本身表現出多么普遍的意義——比如在文學作品中生動地反映出某種人類共性——在未經哲學地主題化研究之前，都還稱不上具有本質普遍性。要讓個別的經驗上升為全人類——現實的與可能的人格——共有的、普遍的、永恒的自身領會（Selbstauffassung）形式，必須使之具有嚴格奠基的知識形態，在本質的層面上闡釋這種經驗。這個思想最好的表述第一次出現在1911年的“邏各斯文”里，并在《觀念》的第二卷對精神科學的論述中具體展開。

以上我們簡要概述了先驗現象學或現象學哲學的出發點，意在勾勒一個草圖，雖然未必全面，但足以讓我們看到關鍵之處。先驗哲學如果試圖探求認識之本源，它的基本問題——一般認識的可能性條件——就至少包含兩個方面：

第一，研究認識的主觀性，即主體的普遍認識方式，找到認識之可能性基礎；

第二，研究認識的客觀性，在主體對客體的關系中，尤其在超越性客體的意義方面提供一個普遍必然的構造性解釋。

第二個方面是現象學之先驗轉向的核心所在，它將所有科學對象的超越性問題與客觀性問題合在一起，指出了一條普遍科學論的必經之路：探究一切可能的理論活動的絕對基礎，都只能回到先驗主體性上，要研究諸現象如何按其給予方式被綜合為特定類型的意義對象；本體論問題只有奠基在徹底的認識論考察上才能獲得適當定位，否則斷言對象存在與否，以何種方式研究何種對象等等，都是無本之木。

相比之下，先驗現象學不僅要為全部本質知識與經驗性知識提供說明，而且還要作出自我辯護，成為一門奠基與自我奠基的嚴格科學。

錢立卿｜著

文章選自《解讀 <觀念> ：論先驗現象學的第一次體系化構想》復旦大學出版社

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