何謂“比德”？《美學百科全書》的解釋是：“這是春秋戰國時期出現的一種自然美觀點，基本意思是：自然物象之所以美，在于它作為審美客體可以與審美主體‘比德’，亦即從中可以感受或意味到某種人格美。在這里，‘比德’之‘德’指倫理道德或精神品格；‘比’意指象征或比擬。”簡言之，所謂比德，就是在欣賞自然時，把自然的某些特點和人的道德觀念相類比。在這一過程中，自然被人格化了，自然也相應地成為人的道德觀念的象征。

提到“象征”，人們便會想到象征主義，把比德看作一種簡單的道德比附。其實，僅僅從象征主義的角度理解比德，是對“比德”的誤讀。比德和象征雖然有諸多相似之處，但也存在著本質區別。象征是西方主客二分哲學觀念的產物，它帶有一定的主觀性，其內涵是多義的、不確定的；相反，比德是中國傳統“天人合一”哲學觀念的產物，雖然它也帶有一定的主觀性，但其內涵是相對確定的。在“比德”觀念中，人們在意的不是德，而是所比之物能否恰當地顯現所比之德。比如，在《管子·小問》中，齊桓公問：“何物可比于君子之德乎？”隰朋以“粟”做比，曰：“夫粟，內甲以處，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟，此其可比于君子之德乎？”管仲則以“苗”做比，曰：“苗，始其少也，眴眴乎何其孺子也！至其壯也，莊莊乎何其士也！至其成也，由由乎茲俛，何其君子也！天下得之則安，不得則危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣。”雖然“粟”與“苗”各有特點，也都可用以比喻君子之德的不同側面，但“苗”比“粟”更優。因為禾苗具有生長性、變化性，不僅能靜態地顯示君子之德，還能動態地呈現君子之德因時而變的特點。因此，齊桓公評之曰“善”。另外，孔子也曾論述過“玉”與“珉”的區別。君子以玉比德，并非常人所理解的因玉數量少而珉數量多，而是由玉本身的特點所致。孔子曰：“溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。”（《荀子·法行》）由此可知，比德并不是簡單地建立自然與人的道德聯系、突出自然的象征性，而是通過將道德與自然相類比，使人的道德觀念具象化，因此，所比之“物”是否恰當，尤為重要。人們通過比德，不僅可以欣賞自然之美，還可以通過對自然事物特性的認識提高對道德內涵的領悟。這也成為儒家提升自我修養的一種方式。最著名的例子是孔子提出的“知者樂水，仁者樂山”。此處的“樂”，已經不是單純的欣賞，而是一種智者、仁者的獨特喜好，也正是通過這種喜好，水、山也分別成為智者、仁者領悟道德內涵的重要方式。

在中國傳統美學中，比德雖然以儒家美學占主導，但它并不限于儒家。道家也講比德，只不過道家所講的“德”不是儒家的仁義道德，而是道家的自然無為之德，即道家之“道”。所謂“孔德之容，惟道是從”（《老子》）。意思是大德的樣子是隨著道的變化而變化。也可以說，德是道的具體顯現。老子曰：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于‘道’者，同于‘道’；‘德’者，同于‘德’；失者，同于失。同于‘道’者，‘道’亦樂得之；同于‘德’者，‘德’亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。”天有天道，人有人道，天道和人道是相應的。人只有順應天道，才能與道同行、與德同樂。另外，與儒家一樣，道家也觀水。老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”老子突出了水至柔的特性，滋潤萬物但不爭名利。莊子借北海若之口說：“天下之水，莫大于海，萬川歸之，不知何時止而不盈，尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者”。莊子突出了水的包容性，海雖然很大，但是它從不排斥任何水的加入。也正是如此，海才能成其大。

比德觀念誕生于先秦時期，后來在融合玄學、佛教思想的基礎上，獲得了長足發展。它主要表現在兩個方面：一是比德之“德”。魏晉六朝時期，德的內涵變得更為豐富，突破了單純倫理道德內涵，融入了個人情感，發展出了“比情”說、“暢神”說。鐘嶸在《詩品序》中說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”宗炳在《畫山水序》中說：“峰岫峣嶷，云林森渺，圣賢暎于絕代，萬趣融其神思，余復何為哉？暢神而已。”可以看出，不論鐘嶸還是宗炳，都突出了自然給人的情感帶來的愉悅。二是所比之“物”。宋代理學家朱熹把“格物致知”與比德結合起來，強化了比德對自然事物的認識功能。如果說先秦時期“比德”對物的本質僅僅是一種感性認知的話，那么，宋明理學則突出了理性的思考。朱熹說：“鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。”“鳶飛魚躍”作為自然景象，體現著道，但是道的顯現需要欣賞者去發現、去感受。這一思路充分表現于朱熹的詩中，比如，“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春”“問渠那得清如許，為有源頭活水來”，等等。

只從象征的角度去理解比德，在一定程度上遮蔽了其內在的審美機制。比德雖然強調同類比較，但它連接的卻是兩個不同屬性的領域：一個是自然之真，一個是道德之善。在比德審美過程中，自然之真對道德之善有著重要的啟示價值，這也是比德審美的價值所在。這一點可以為當代生態審美機制的揭示提供有益的啟示——有科學知識參與的審美未必會走向認識論，因為審美本身不是認知判斷，而是反思判斷。中國古人正是充分利用了審美判斷的性質，把自然的認知與主體的道德觀念很自然地聯系在了一起。二者的結合不但不矛盾，反而形成互相參照的關系。從這一視角審視當代生態審美理論，我們會發現，加拿大環境美學家卡爾松強調生態知識參與審美的目的，是為了使自然真正以“自然環境”的方式被欣賞。但是，在生態知識參與之后，究竟如何欣賞，卡爾松并未進一步給出具體的說明，有陷入認識論美學之嫌。借鑒中國古代的“比德”模式，將其引入生態倫理學視域，可以進一步完善卡爾松的自然環境審美模式。因為從比德的視角來看，“自然環境”既可以是生態認知視角下的客體，也可以是生態倫理視角下道德觀念的載體，二者是可以統一的。由此可見，自然生態審美的價值絕不是單純制造感官愉悅，也不是拓展生態科學認知，而是激發或者喚醒人們的生態倫理意識。

當然，我們應該看到，傳統比德審美中的認識不是真正意義的科學知識，對自然的欣賞也不是“自然全美”觀念的體現。但是，比德作為一種觀念，其內在的審美機制無疑為當代生態審美知識的建構提供了有益的思想參照。

本文系國家社科基金一般項目“馬克思主義生態美學的中國話語構建研究”（24BZW001）階段性成果

作者系曲阜師范大學文學院教授

來源：中國社會科學報

責任編輯：唐萌

新媒體編輯：程可心

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