非意向性現象學

未來現象學的一個任務

作者丨M.亨利

M. 亨利分析了經典現象學的意向性概念的理論內涵和問題，特別指出意向性在以 “出離”的方式理解顯現的自我顯現時所遇到的悖謬。同時，他指出，由于胡塞爾的意向性現象學以“出離”的、可見的意向性方式理解生命，從而生命在他那里被遺忘和隱匿。生命的自我顯現，以一種不同于可見的、分離的意向性方式來實現，這是一種生命的現象學。這是未來的非意向性現象學的任務。

首先，我想明確指出一種非意向性現象學的含義。相對于意向性現象學來說，這樣一種現象學的計劃最初看起來是批判性的，實際上它確實如此。另外，批判的意義絕不局限于意向性現象學，即經典現象學，批判的目的是通過超越意向性現象學推動整體哲學的發展。在這個意義上，非意向性的現象學包含了一種看起來比較過度的意圖，同時它也要承擔隨之而來的風險。批判的意圖在于限定和指出現象性(phénoménalité)的一個還原性概念，這個概念擺脫了現象性自我現象化所依據的原有的和基礎的模式。如果一種哲學一直在意識的或非意識的現象學前提中發展、提出和解決問題，那么一種對現象性以及現象學的批判就必然是關于整體哲學的。設想一種不同的現象性，這同樣要求一種新的思想表達方式和新的考察領域。

然而，非意向性現象學的提出也是為了對意向性本身進行奠基。它表明，一方面意向性的現象學在一種整體的不確定性中開展研究，并且是在一種現象學的不確定性中進行的，而正是這種不確定性最終使得意向性得以可能。另一方面，以現象學的方式重新建立意向性的基礎，并通過闡明在胡塞爾那里被遺忘的、隱匿的意向性生命，非意向性現象學在一個更為根本的基礎上重新確立了意向性。這樣一種非意向性現象學指出了在意向性中的非意向性，而正是這個非意向性使得意向性得以可能。通過在非意向性中指出現象學的最終可能性，意向性避免了模糊性和不確定性，它們只允許意向性對它的概念進行任意和不規則的使用。

關于現象學的原初特征是意向性或非意向性的討論，只能在清晰理解構造現象學對象的現象性，即顯現(appara?tre)的基礎上才能完成。在這個討論中，需要拒斥把現象學定義為一種方法的非根本性討論。作為一種方法，現象學表現為一種進行澄清的過程，即一種使—觀看(faire-voir)，使呈現(mise en évidence)。例如，這涉及在現實的或顯現的意義上所涉及的，但同時也被它們所掩蓋的深層含義。然而這一澄清的過程只有在顯現的基礎上才是可能的。也就是說事物只有顯現才能對它進行澄清。在這個意義上，現象學方法回到了它的對象，并且只有在這個基礎上才得以可能。

然而，當現象學方法需要借助于為其奠基的顯現被考察，那么對于顯現的理解便是嚴重的妥協，便已經是扭曲的。剛剛所討論的顯現指的是讓方法得以可能的顯現，這個顯現打開了一個看和使—觀看的視域，在這個顯現中意向性得以出現，并且意向性與被意向的內容相聯系。最終作為一個系統的意向性過程，現象學方法嘗試讓意義以主題的形式出現，這個意義已經是被意向性本身在它的原初綜合和前構造中完成的意義—現象學方法在一種預先建立的和諧領域中展開，這是整個意向性的領域，同時也是作為方法的澄清意向性的研究領域。但是讓意向性出現的顯現并不是任何一個，它是一個可見性的出離(extatique)視域①，在這個出離視域中，所有事物成為可見的，方法和觀看也各自得以可能。這就是為什么現象學方法以一種與世界的經驗相類似的方式完成自身，當每一個實際的直觀一旦在自身周圍牽涉出一系列無窮新視域的時候，它都要通過意向性的回溯游戲完成，即意向性每次都要尋找它的直觀充實。這也是為什么，只要關于意向性的批判僅僅把意向性回溯到它所創造的出離顯現上，所有的意向性批判仍然缺少現象學的意義。

所以我們考察的起點便是關于現象學的原初特征是意向性的，還是非意向性的，不再考察它的方法，而是考察它的對象。這已經被胡塞爾和他的注釋者在很多地方指出：現象學不是由事物而是由事物給與的方式構成，不是由對象而是由“在樣態之中的對象”“[objetdans le Comment”(Gegenskundeim Wie)]②構成。(Husserl，1964：157)于是，現象不是在它的每一次給與的特殊內容中被考察，而是在它的給與樣態中被考察。一個現象給與的方式是它的純粹現象性，純粹現象性不是顯現者，而是現象顯現的方式，即如此這般顯現的方式。

如果顯現本身如此這般顯現，那么事物只能在顯現中以如此這般的方式被給與。因為，考慮到事物本身不具有在顯現中自我顯示的能力，而且不具有在現象的條件中自我呈現的能力，如果顯現不是作為顯現自身顯現，那么就不會有任何事物顯現，并且不會有任何事物存在。顯現自身的顯現，給與自身的給與，以及如此這般顯現的現象性的實際現象化問題，是現象學的問題，是它的“事物本身”。

如果我們現在回到胡塞爾通過對象對現象學的定義，即現象給與的樣態，那么我們就會面臨一個嚴重的不確定性，這個問題實際上是由于把現象學定義為方法所導致的。上文引用的命題(“在樣態之中的對象”)是關于內在時間意識流的分析，內時間意識作為體驗流同時是體驗本身和在它們之中被意向者的整體。在這個命題中，對象給與樣態的本質已經被指出：是意向性本身根據原初綜合的三元模式構成內在時間的，即現在意識，滯留和前攝：“給與樣態的形式是一種時間定位：現在，剛剛的過去，將來”。(Husserl，1964：157)于是，便是構成時間的原初意向性給與內在的體驗。在內在體驗中所指向的整體本身便是由意向性給與的，它們是被給與者的整體，更不必說那些揭示意向性和在意向性中找到自身樣態的超越(transcendant)的被給與者。意向性完成了全部的給與，它是如此這般給與的樣態本身。

↑胡塞爾

由于給與被賦予意向性，所以一種非常特殊的現象學立場被創造，然而人們卻把它看作是源于自身的，普遍有效的，并且人們不再對它進行反思。這種立場的特征便是：完成給與的力量是不同于給予者的，顯現不同于顯現者，現象性不同于現象-意向性不同于它的意向相關物(corrélat noématique)，不同于依靠意向性而被看到的“對象性”。換句話說，這種立場表明了傳統現象學和經典哲學的親緣性，“所有意識(conscience)都是關于某物的意識”。一方面，我們有顯現(意識)，另一方面，我們有某物或存在者(étant)。存在者自身是異于顯現的，不能通過自身進行現象化。顯現就其自身而言必然是他者的顯現，是存在者的顯現。由于顯現全部朝向異于自身的他者，朝向外在，所以顯現以極端和粗暴的方式曲解了自身——而這就是意向性。因為顯現作為意向性以偏離其本質的方式朝向顯現者，于是不再是顯現顯示，而是通過它顯現的被顯現者顯示：存在者。現象學的對象，它的“事物本身”，以這樣一種方式被扭曲，于是顯現本身不再是現象學的對象，反而是存在者或被顯現者的顯現，并且最終是如此這般顯現的存在者本身成為現象學的對象。

我們在現象學隱含的、但決定性的含義中揭示了它的特征，即顯現是存在者的顯現。不僅這樣一種顯現是一個十分特殊的顯現，而且構成了現象學的“事物本身”的原初顯現也成為一種特殊的顯現，而它原本應該以明確的方式確定它的中心主題。但是，非原初的顯現也并不是通過它的自在，或通過它的自為被考察。因為它曲解了自身，并且把我們拋向異于它的他者，讓我們朝向只有在顯現中才能顯現的存在者，因此顯現本身作為顯現這一本質特征(顯現的自我顯現)被遺忘了。存在者的顯現，即意向性，代替了顯現本身。芬克在1935年的一篇文章中，重新提出了與胡塞爾相同的論斷，他指出：“必須要觀看，只能觀看”。這個觀看是知識的原則和最終標準，它不需要再被分析，單純運用就行了，更為明確的論斷是：“應該實施這個觀看，建立這個原初的明見性，從而使它便是最終的標準[……]。觀看只有在它的運用中才能被承認[……]。人們不能在觀看的背后[……]。觀看可能是不準確的，有缺失的，但是一個更為準確和更為完整的新觀看便可以改善這種情況。觀看可能會‘犯錯’，自我遮蔽(se mé-voir)：錯誤的可能性基本不可能反駁觀看，因為只需要一個更好的觀看便可以修正這個錯誤”。(Fink，1974：212，225)

由于意向性成為現象性的原則和唯一標準，它完全“壟斷”了顯現，并且把顯現還原為它的觀看，因此意向性不能在它自身之中確立：作為一種使—觀看，意向性不得不朝向被觀看者，由于它的觀看實際上不是其它東西，恰恰是被觀看者的被看到，所以現象學意義上的意向對象(l'objetnoématique)被它的對象性條件所限定，并且在這個條件中被取消：在注視的對面被如此設定。于是，顯現不是其它東西，恰恰是這個被注視，現象性的顯現便是這個注視對面的如此這般被注視者、純粹的外在性，顯現便成為存在者的顯現。

讓意向性“壟斷”顯現會產生兩個現象學特征：一方面，如此這般的顯現只是如此這般的被看到，位于面前的彼處事實。人們談論視覺、使—觀看和觀看，但是在這個觀看中，觀看本身是隱匿的，在觀看面前只有被看和它的被看到的存在，即“在……面前”的如此這般。另一方面，這個被觀看的存在不可避免的是被觀看者的被看到的存在，是存在者的顯現。這個顯現是存在者的顯現，是存在者本身的顯現——而不是其他東西。既然可以如此方便地在它們之間建立一種相關性(réciprocité)，顯現與存在者的關系實際上是一種對應性(corrélation)。雖然這與現象學有關，但是不再和顯現本身有任何關系，于是不再是存在者的給與，而是存在者本身被討論。真正的給與只是由于它是存在者的真正給與才有意義。如果現象學(即存在者的現象學)不再考察它的對象而是對象給與我們的方式，這只是為了超越它們的表象或者它們的不真實性，從而達到這些對象的真—存在(l'être-vrai)。存在者應該在自身中給與，這樣我們就能夠從它們那里獲得一種真正的知識。如果胡塞爾和芬克現象學中有問題的給與指的是與存在者有關的本質聯系，這是因為作為給與，它就是觀看，在這個觀看中，存在者以真實存在的方式原初地給與我們。“如果關于一個存在者的確定知識是可能的，那么它就只能建立于一個原初的自我顯示、自我呈現，一個真實存在者的顯現之上”。知識，即顯現最終不能獨立于存在者之外，以自主的方式進行自我確證：恰恰相反，在它的顯現本質中，它只是作為存在者的顯現才是它所是，并且只有如此才是確定的：“不要預設知識，而是與存在者的自我呈現一起，在知識自身的存在中確定知識，這意味著使作為現象的存在者成為哲學反思的原初內容”。

從中可以得出兩個結論：

(1)“現象性是存在者的真—存在”。

(2)現象學的一個定義：“現象學是通過回到存在者的自我給與，完成人類知識自我奠基的嘗試”。(Fink，1974：219)

在分析的開始階段，我所引入的自我給與(autodonation)概念表明：給與應該能夠讓自身被給與，并且它自己就能夠實現這個給與，如果顯現不能首先自身顯示為如此這般的給與，那么顯現就不能顯示任何東西——傳統的思想認為，如果意識本身不是作為純粹意識的被意識到，那么就沒有任何東西是被意識到的，而這是傳統的思想永遠不能明確確立的——這里的自我給與概念因此能夠以悖論和荒謬的方式應用于存在者自身。悖論是因為自我給與只能依賴于給與，這是它的第一個問題。荒謬是因為存在者本身異質于給與，它先天缺乏自我給與的能力，更不必說把給與賦予它自身。事實上，自我給與[就像胡塞爾所說的自我給與(selbstgegebenheit)，芬克所說的自我給與(selbstgebung)]指的是現象性自身，然而如果以胡塞爾和芬克的方式理解自我給與的話，它就被完全看作是存在者顯現的存在。與存在者相聯系，而不再與給與相聯系，自我給與的概念就被破壞了，被剝奪了所有可能的意義。因為它不再考察給與自身最終的內在可能性，而是考察存在者顯現這一簡單事實。

存在者如何顯現，它如何被給與？芬克寫道：“胡塞爾現象學的假設建立在這樣一個前提之上，即以意向的方式被理解的原初意識是通達或認識存在的真實方式”。認識存在，實際上便是認識存在者。一旦依賴于意向性，顯現便曲解了自身，變成了存在者，變成了如此這般顯示的存在者自身。芬克說道：“是存在者的自我給與被考察”。這種考察在芬克所說的“存在者的自我給與的分析—意向性理論”中進行，即在胡塞爾所使用的意向性意識的意向作用—意向相關項(noétique-noématique)聯結整體中被系統的澄清。(Fink，1974：220)問題不在于忽略這項巨大工作和它的確定性結果。盡管這些結果和它的特性的積極方面經常是變革的，問題仍然是要知道，是否意識的意向作用—意向相關項聯結的系統澄清為現象學的任務提供了一個真正的解答，即以完整的方式理解所有那些對于我們來說存在的和可能的事物。如果胡塞爾的現象學假設被證明是可靠的，那么意向性便構成了唯一的真正認識存在的方式。

一旦自我給與擺脫了實體論的困境，一旦自我給與不再以不合宜的方式與存在者相聯系，那么自我給與的問題便會從基礎上動搖經典現象學的成果和意圖。因為，如果自我給與的問題被引入正確的問題域，被引入給與自身，并且如果經典現象學的給與是意向性的，那么這個問題就會這樣被表述：我們如何認識給與存在者的意向性本身？仍然是通過意向性嗎？人們會看到這同樣是意向性的問題，這里的意向性脫離了構成它的“真正的認識存在”的意圖。由于意向性現象學向它自己提出了現象學的問題，即給與的問題，現象性的問題，由于它向意向性提出這個問題，所以作為意向性現象學，作為把意向性看作是現象性原則的現象學，意向性現象學是自我毀滅的。

最后要指出的是，我們通過批判所描述的意向性現象學的誤解，與海德格爾對胡塞爾的批判沒有任何關系，并且海德格爾的批判也會把意向性的存在問題遮蔽起來。一般說來，現象學并不關心存在問題，也更少關心存在的意義問題；存在問題不是現象學本身的主題。同樣可以說，存在一種現象學，本體論在它那里被看作是附屬的或處于附屬的地位。這是由于笛卡爾第一次認識到，并刻畫出現象學的理論前提，即把存在附屬于顯現。意向性的問題因此不是它的存在，而是它的顯現(因為根據它的各種樣式，意向性是存在者的顯示)意向性的顯現問題便是要知道，如果意向性的顯現揭示了意向性本身，那么這個顯現與存在者的顯現是異質的，還是同質的。

首先一系列的困難而不是悖謬表明，意向性的顯現，即顯現把意向性呈現為操作的意向性(intentionnalité opérante)，并不是在它的運用中產生的，也就是說在顯現存在者的使—觀看這一運用中產生的。我們已經在前面指出，使—觀看的現象性只是存在者的被看到的存在(l'être-vu)，觀看本身在這個如此這般的被觀看那里消失，于是二者被混淆起來。觀看絕不是被看，意向性絕不是它的對象。意向性不是這樣，也不可能是這樣的。在芬克所繼承的胡塞爾現象學那里，困難在于：如何給與的范疇不能用于給與之中的被給與者。

回到前文所引用的芬克的文章，文章中的最后一些命題之一詢問：“是否可以利用對于事物和對象有效的概念，概念性地決定我們通過什么擁有事物和對象？”(Fink，1974：241)但是，我們最終通過基礎性的現象學概念所擁有的事物和對象指的是意向性，這在問題之中已經表明，即意向性不是一個恰當的、用以思考意向性的現象學概念。我們想說的是：并不是意向性完成了它自身的顯示或呈現，顯現的自我顯現不是存在者的顯現。

當絕對意識流的自我呈現的關鍵性問題，(即，意識作為給與)給與的自我給與問題，在1905年的《內時間意識現象學》第39節被明確提出時，悖謬以不明顯的方式在胡塞爾那里出現。胡塞爾嘗試用意向性去解決這個問題。意識，同樣包括所有形式的顯現都是意向性，應該是意向性向自身呈現了意向性，意向性以自我呈現的方式實現了與自身的聯系，這是意識流的自我構成的過程，這個過程被看作是意識流的結構本身。因此，通過一個隱藏的、但是極端武斷的哲學論斷，有意識的生命被迫屈從于它的自我呈現的條件，這是由于把意向性看作是我們能夠認識顯現的唯一可能條件。不過在這個意識流的自我構成過程中，必須要區分意識流構造相位和被構造相位，雖然它們是重合的，就像芬克所做的那樣，應該認識到適用于被構造相位的范疇不應該用于構造相位，不過我們對此一無所知。③(Husserl，1964：109)現象性的原則沒有被澄清。但是如果需要分析或者列舉在經典現象學中不顯現的顯現的各種方式，就不應該停止研究。在各種分析經典現象學的錯誤中，最新的一個毫無疑問是海德格爾所說的存在的隱匿。

為了以嚴格的方式回答我們所面臨的各種問題，也為了知道自我顯示的原初顯現是否同質于意向性的顯示其對象的使—觀看，需要進行更為徹底的還原，在這種還原中，意向性本身和它的使—觀看被還原掉了。只有這樣一種懸隔了意向性的還原，才能使我們思考被我們定義為自我顯現的原初顯現問題，即在顯現中顯現本身的顯現，這是因為這樣一種顯現產生了它的自我顯現。

人們當然可以詢問這樣一種自我顯現是否“存在”，是否它是其他東西而不是一個思辨的和有問題的概念。在一種現象學中，思辨的和有問題的概念毫無用處。我們所說的自我顯現因此只是一個在它的實際顯現中的，以及通過這個實際顯現(effectif)，在如此這般毫無爭議的現象學實在性中的顯現。需要清楚地認識到，這里所討論的顯現的本質讓一個自我顯現得以可能。例如，如果這個顯現是意向性的使—觀看，顯現便一直在曲解自身，并且永遠不能在顯現中指出異于自身的東西，它不是作為一個自我給與而完成——這是一種一直朝向事物和對象的意向性。使顯現作為一種自我顯現得以可能的顯現本質，是一種現象學的本質，這是顯現的純粹現象性，是它構成現象學材料和純粹現象學實質。

我們是在哪里看到這樣一個具有自我顯現能力的現象性的自我顯現呢？它無處不在。有兩種可能：或者這樣一種作為自我顯現的顯現不存在，又或者這樣一種顯現異質于意向性的觀看，并且在原則上擺脫了意向性，它實際上不能通過意向性被看到。正是意向性本身，并且更為普遍的是現代思想中的“某物的意識”意義上的意識概念，以及這樣一種認識形式的科學本身和知識，使我們不能把這樣一種顯現擺脫意向性的控制。

即使我們所說的原初的自我顯現擺脫了意向性的看，由此首先避免了把意向性方法看作現象學的方法，這也只是提供了一種單純的可能性，即這個自我顯現能夠通過自身、并在自身的現象性中的顯示，而不用借助于意向性，也不用借助于世界的可見性。此外，這只是在意向性之外，在獨立于所有的可見性的出離的視域的情況下，顯現的自我顯現的構成性的原初顯示(Auto-Révélation)才得以完成。因為，原初顯示在出離(Ek-stase)之外，并且獨立于它，所以原初顯示“先于”它完成。這個原初顯示作為一種自我顯示，這確實是它最神秘的地方，但是它同時又是最簡單和最常見的，因為所有人都知道它——這就是生命。

在一種原初和創造者的意義上，生命是現象學的。但在生命自我呈現自身的意義上，它又不是現象學的，它不是現象中的一個。在作為現象性的創造者的意義上，生命是現象學的。現象性與生命同時以原初的方式出現，以生命的形式，而不是以其他方式。現象性在生命中發現了它的原初本質，因為生命自我體驗(s'éprouver)自身，在這個意義上自我體驗便是顯現的自我顯現。

現在需要理解這個命題嚴格的絕對意義。它意味著生命的顯示不顯示其它任何東西，不偏離自身，不設立任何差異。只有在這個條件下，顯現才不是其它事物或其它存在者的顯現，而是一種自我顯現——只有在這個條件下，生命才是生命。這個自我顯現的現象性，這個純粹自我體驗的現象學實質，是一種超越的情感性(affectivité transcendantale)，只有它才可以讓恐懼、痛苦和喜悅得以可能——它們實際上就是自我體驗的、只與自我相聯系的事物，這種與自我相聯系的關系便是它的情感性。但是它同樣也是生命的所有樣態，通過這些樣態在這種純粹情感的內在性中進行自我顯示。情感性是生命的現象學本質，在這個印象性的肉體那里，意向性的觀看不存在，在這個意義上，它是純粹的非意向性。

胡塞爾的現象學并沒有忽略非意向性，相反只是認為它是處于意識最底層的質料(hylé)。此外，《內時間意識現象學》關于時間的一些極少章節表明，質料似乎不是意識的簡單構成物，而是讓意識成為意識的東西，是一種在給與事物之前的自我給與。然而原印象(Ur-impression)的這個決定性功能(正是這個功能讓質料現象學成為現象學基本學科)很快就被剝奪了：質料只是為形式提供材料(matière)，只有形式讓可以讓材料顯現或成為現象，讓材料顯現的形式便是意向性。④因此，現象性的本質作為印象顯示的印象，即它的印象性或者它的情感性，被遮蔽了，根據一種貫穿和扭曲整個西方思想的傳統，現象的條件重新被解釋為一種外在的呈現，在今天被解釋為意向性。現象性的原初本質和神秘起源被出離的現象性(phénoménalité extatique)遮蔽，與哲學思想相分離的、人類的具體生命被現象學看作是一種外在性，而且最終被帶入到一種與伽利略式的科學相重合的、毀滅性的客觀主義理解中——在純粹物質性的理性知識定義中，科學被定義為排除了主觀性，即排除了人類生命的科學。

我剛才所簡單勾勒的生命現象學同樣是在還原中自我構成的，這樣一種徹底的現象學還原與伽利略式的還原沒有任何關系，與胡塞爾的現象學還原也沒有關系。與這兩種還原相比，它反而是一種反還原。這種把現象學引入到非意向性現象學和生命現象學的還原是一種根本的現象學還原，它是關于現象性本身的，而不是關于任何存在者的。在一個難以置信的行為中，還原把世界的現象性排除了，從希臘開始，人們便信仰視覺的出離視域，認為所有那些可以呈現給我們的，或者成為某種認識對象的東西才是科學的。在現象性本身中，即在生命的非出離的感應性(pathos)中，由于世界的視域被懸隔，所以只剩下一個在自身中與自我相聯系的原初顯示。笛卡爾曾在《論靈魂的激情》一書的26節使用了這個徹底的現象學還原概念，懷疑所有在世界中向我們呈現的東西，于是這里的現象性被看作是與夢幻的現象性相同的現象性，在這個普遍的睡夢中，世界不再是真實的，它不再把它的現象化歸結為世界的現象化，而是歸結為它的情感性，例如恐懼，同樣包括心靈的所有內在樣態。因為，如果我做夢，所有在夢中看到的東西都是不真實的，但是我在夢中一直體驗一種恐懼，雖然它是一個夢幻，但是由于我體驗它，因此它是絕對存在的。

把我們帶入不可見的、非世界性的感應性生命中的徹底現象學還原，難道沒有讓我們脫離世界，難道沒有讓我們迷失在一種封閉的神秘主義形式或完全的不可知的黑暗中嗎？為了得出結論，我打算馬上指出：一種非意向性現象學，首先可以獨自奠基我們對世界的如此這般的敞開，其次也奠基這個世界的內容。關于第二點，我們可以看到，構成世界顯現的揭示絕不了解它所揭示的東西。被揭示的東西便是存在者。在世界的出離狀態中，被揭示的存在賦予了存在者某些不可還原的現象學特征，特別是在一個視域的異化性中，被揭示的存在變成了他者。然而這是一種普遍的特征，它仍然沒有表明每一個存在者的個體性，但是由于它把存在者拋出自身，抽空了它自身的實在性，因此這種特征便是一種徹底的非實在性。在這個世界中，毫無實在的內容，沒有任何實在的“存在者”是可能的。世界的顯現不能區分詩人所說的事物，這些事物是我在詩中讀到的、在我周圍的真實事物。胡塞爾所區分的各種意向性也不能做到這一點。因為在感知(perception)中，人們只在感覺(sensation)的條件下進行感知，即在生命的意義下進行感知。

現在我們討論世界的“內容”(contenu)這一概念。這個內容只是生命的客觀化，在這個條件下，內容的“現實性”(réalité)便是生命本身，而它的物質世界的顯現只是一個表象，這個生命的“現象”并不包含它的現實性，因為這個現實性只是在它本身的感應性中。正如馬克思諷刺性地指出的那樣，除了某些太平洋的珊瑚暗礁，世界的內容是社會的實踐，從而控制這些社會性物質的規則不是世界的現象性規則，或者呈現的規則。(關于這一點，康德已經提出了一個非常完善的結構體系)它們是不可見的和感應性的規則，即生命的規則。這是在情感性中找到力量的根源，在情感中發現沖動的涌動，在生命中發現需求和行動不確定的重復性，它們把所有的社會，以及世界的內容界定為生產和消費的社會。

一種非意向性的現象學不僅使我們理解世界內容的客觀性只是一種表象，不具有原初和現實的現象學地位，而且它還解釋了社會現實顯現的客觀性如何和為什么是合法的和有理論基礎的。這是因為生命的現象學地位表明了這個理論的客觀性，并使它得以可能。生命把自然作為一個使用價值的整體創造出來，生命是一個必然條件，它們之間的交換預設了生命勞動所創造的價值，勞動作為主體生命的樣態不能被測量，也不能進行質的評價——經濟用理想的客觀等價物代替了這些感應性的活動。因此經濟只是生命的理想化副本，它只能在生命的基礎上來理解。今天，由于伽利略式的技術入侵，經濟本身從內部被破壞了，通過排除生命勞動的生產過程，同時排除它的理想等價物(金錢)，這種經濟逐漸使得交換和經濟本身變得不可能。所有眼前發生的事物，包括地球上的巨大威脅只有在生命的基礎上才能得到最終理解，因為它們是通過自身的現象性自我產生的；通過創造生命的多樣替代物的超越性起源，一個非意向性的現象學使我們理解所生活的世界，這些多樣性替代物構成了生命的“理性”結構，即可計算性——這些替代物是被生命創造的，實際上就是生命的自我實現和自我發展過程。

以一個問題結束我們的討論：我們所說的不是世界的內容而是我們認識它們的方式嗎？在胡塞爾的現象學中，這個方式被賦予了意向性，這種意向性不在顯現中與自我相聯系，因為自我實現作為一種非意識性的觀看，從而它看不到任何東西，不對我們敞開任何東西。因為觀看并不自我觀看，這就是為什么它只有在自我給與的條件下才使得觀看得以可能，這個在生命中的自我給與不同于任何觀看。沒有意向性只有意向性的生命。在生命現象性與意向性觀看的根本差異性中，認識到生命的自身現象性，認識到是感應性的自身感觸(autoaffection)使得現象性作為生命得以可能，這就是非意向現象學的任務。

因為意向性只有作為生命意向性才是可能的，它不是一個不確定的或冷漠的觀看，它所構造的意義在生命中發現了它們深藏的動機，這些動機最終呈現生命。區分不同的意向性是胡塞爾的天才發現，這個區分應該回溯到在生命中的差異。同樣，被看到的世界的內容指向生命，內容只是最常見的替代物，只是我們觀看世界的方式。正如從叔本華到弗洛伊德的現代思想所說的那樣，表象的領域絕不是通過這個方式被解釋。但是它的解釋的最終原則不能被置于世界的反面，拋棄思辨或者語言。我們觀看的東西越是遠離觀看，越是發現一種非意向性現象學的必然性，并且越是有必要承認它的力量。

但是非意向性現象學不僅為我們提供可理解的世界，它還有一個特定的領域，即生命的巨大領域。為了探索它，到目前為止我們只有一些碎片化的指示和簡單的直觀，藝術或者其他形式的宗教性活動曾經比哲學更加熱衷于對生命進行探索。在它的特殊性中認識到這個領域，進行不懈的探詢，使用合理的方法論，這是非意向性現象學的任務，毫無疑問這是未來現象學的任務。

【注釋】

①法語的extatique是extase的形容詞形式，exstase(來自希臘文的 ，意為“出來”，以及希臘文的 ，意為“站出”，合在一起的意思即“站出來”)，希臘語的原初詞義是“綻出”的意思，它可以被譯作“出神”(在海德格爾哲學的意義上)，“狂喜”或“出離”，本文采用張祥龍的“出離”譯法，它能很好地表達亨利的外在的意向性現象學的含義。——譯者

②本文采用倪梁康的譯法：“在樣態之中的對象”。(胡塞爾，2009：155)——譯者

③作者注明了參考的《內時間意識現象學》原文："lesphases du flux de la conscience en lesquellesdes phases de ce même flux de conscience se constituent phénoménalement,nepeuvent pas être identique à ces phases constituées,et ne le sont pas non plus。"譯者附上倪梁康的中譯文：“意識流的各個相位是在這同一條意識流的各個相位中現象地構造起自身的，后一類相位和前一類被構造的相位是不可能同一的，而且也不是同一的。”(胡塞爾，2009：117-118)。——譯者

④關于這一點，參見我的論文《質料現象學與材料現象學》。(Henry，1990：13-59)

【參考文獻】

[1]胡塞爾，2009，《內時間意識現象學》，倪梁康譯，商務印書館。

[2]Fink,E.,1974,"Leproblème de la phénoménologie",dans Dela phénoménologie,trad.fr,D.Franck,Les éditions de Minuit.

[3]Henry,M.,1990,"Phénoménologiehylétique et phénoménologie matérielle",dans Phénoménologie matérielle,Epiméthée,PUF.

[4] Husserl，E. ，1964，Le?onspour une phénoménologie de la conscience intime du temps，trad. fr. H. Dussort，PUF．

( Michel Henry，“Phénoménologienon-intentionnelle: une tache de la phénoménologie à venir”，dansDominique Janicard ( éd. ) ，L'intentionnalite en question. Entre phénoménologie et sciencescognitives，Paris，Vrin，1995 )

*本文是為參加1992年1月11日到13日由觀念歷史研究中心在尼斯主辦的國際研討會而作，本次研討會的主題是：“認知科學和現象學復興中的意向性問題”

M.亨利｜著，崔偉鋒｜譯

文章原載《世界哲學》2016年第4期

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