摘要：孔子認(rèn)為“善人為邦百年”當(dāng)“勝殘去殺”，孟子認(rèn)為“不嗜殺人者”才能夠統(tǒng)一天下，都是對個體存在、生命權(quán)利的強(qiáng)調(diào)。為人當(dāng)仁，釋仁為人，揭示出仁、人何以構(gòu)成圣道之中并存共在的兩面，凸顯人自身的價值，表明對個體之人的重視?！叭拭瘛敝x即在人人，人其人，而不是非其人，要求用仁愛的精神善待每一個跟我同樣的人?！吨杏埂芬匀私馊?，昭示著把人當(dāng)人是人對待自己所有同類的德性底線。董仲舒《仁義法》闡述人我之分，要求德性主體必須擁有對別人、對他者的尊重和關(guān)愛。作為《春秋》學(xué)的一大原則，“以仁安人，以義正我”則主張區(qū)分人我、辨清仁義之不同的施行方向和作用對象，這便從道德論角度確認(rèn)別人、他者的重要性，使別人、他者成為在我之外的獨(dú)立存在者。儒家主張道德人格，卻缺少法權(quán)人格?，F(xiàn)代社會中，儒家的一大艱巨使命就是要從道德人格資源中挖掘出法權(quán)人格。

關(guān)鍵詞：仁者人也 把人當(dāng)人 儒家 個體存在 生命權(quán)利

在許多儒家學(xué)者那里，“把人當(dāng)人”的問題主要從底線倫理、恕道工夫論的層面進(jìn)行闡發(fā)，而不涉及儒家的外王哲學(xué)思想，更沒有將其與現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念進(jìn)行關(guān)聯(lián)與闡發(fā)。本文則從個體法權(quán)哲學(xué)的層面展開論述，嘗試探討儒家“把人當(dāng)人”觀念所蘊(yùn)含的個體精神、法權(quán)維度、自由哲學(xué)空間以及符合現(xiàn)代文明潮流的普適性思想意義。把“仁”解釋為“人”，凸顯個體的價值與意義，是儒家個體主義的覺醒和開端，標(biāo)志著儒家已經(jīng)注意到并且致力于把作為最高意旨的仁道還原為具體、實在的愛人、愛每一個活生生的個體之人。仁之為道的本體只有在轉(zhuǎn)化成愛每一個具體的、感性的人的時候，才算真正坐實而不落空。未發(fā)是仁，已發(fā)為愛。要領(lǐng)會儒家的仁，必須從天道、本體界走進(jìn)現(xiàn)象界，在具體的生活事件中獲得對自己的主體性的覺悟和確認(rèn)，不經(jīng)歷這么一個異化、外化的過程，仁則是不充分、不完滿的。而踐行儒家的仁道主張，最重要的一條就是“把人當(dāng)人”。

一、以人解仁的底線理論

盡管“人類一出生就享有生存權(quán)利”，但在商周時期，統(tǒng)治者一般是不把民人之命當(dāng)回事的，個體幾乎淪落為一種可有可無的存在?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》載，商紂王在位時，淫亂不止，大臣微子數(shù)諫不聽，“乃與太師、少師謀遂去”；王子比干說：“為人臣者，不得不以死爭。”于是，進(jìn)行“強(qiáng)諫”，卻觸怒龍顏，紂王說：“吾聞圣人心有七竅”，便“剖比干，觀其心”。即使對自己的兒子，手段也極為殘忍。至于普通的黎民百姓，更是命如草芥。周代的春秋戰(zhàn)國時期，為爭奪土地與人口，諸侯間征戰(zhàn)不已，大戰(zhàn)之后，尸橫遍野，血流成河。昭公十年“秋七月，平子伐莒，取郠，獻(xiàn)俘，始用人于亳社?！敝苯託⑺缿?zhàn)俘而祭祀神靈，其情狀慘不忍睹。秦昭公四十七年，秦、趙兩國長平之戰(zhàn)，趙括“軍敗，卒四十萬人降武安君”，而武安君“乃挾詐而盡坑殺之，遺其小者二百四十人歸趙。前后斬首虜四十五萬人。趙人大震”。正所謂“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉”（《孟子·離婁上》）。

殘酷的現(xiàn)實促使那個時代的思想家們思考戰(zhàn)爭的本質(zhì)，探尋政治權(quán)力與人的普遍權(quán)利的關(guān)系?？鬃诱f：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！薄墩撜Z·子路》）后來的孟子也說惟有“不嗜殺人者”才能夠真正統(tǒng)一天下?！敖穹蛱煜轮四粒从胁皇葰⑷苏咭??！薄叭缬胁皇葰⑷苏?，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水就下，沛然誰能御之？”孔子要求人們，特別是那些掌控生殺大權(quán)的統(tǒng)治者應(yīng)該正視個體的權(quán)利，把個體當(dāng)作合理的存在，應(yīng)該“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》）、“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》），主張尊重個體，把人當(dāng)人，還給每個人以必須的生命權(quán)利。愛生命是儒家仁愛的一個最起碼的底線要求，善于用仁愛之心去限制、壓抑乃至克服、消解殺戮的沖動，并以此為人文化成和社會進(jìn)步的標(biāo)志。

董仲舒曰：“故仁者所以愛人類也?！睉z憫人類、關(guān)心人類是君子仁德的一項最起碼要求，但在一個社會形態(tài)急劇變化、戰(zhàn)爭頻仍的時代里，不殺同類、不殺同族、不殺同胞往往又成了一個標(biāo)準(zhǔn)不低的要求。于是，凸顯個體，把個體當(dāng)作一種合理的存在，尊重個體的權(quán)利尤其是生命，始終是儒家所極力倡導(dǎo)的理想。

孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）這里，“合”的對象或內(nèi)容，究竟指什么？是合“仁”“人”，還是合仁、義、禮、智、信之五常，頗值得探尋。清人或以高麗存本，認(rèn)為“人也”之下，有“義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實也”，凡二十個字。毛奇齡指出，這顯然是“錯增經(jīng)文，尤宜救正者”。因為首先，“《孟子》自五代以板本行后，亦未有他本別出之事”，宋后日本、高麗之外國所見別本，多不見我國史載。其次，“人不讀書，信口捏造，古無有以仁、義、禮、智、信分配五行為五常者也”，《洪范》以“五事”配“五行”，《鄉(xiāng)飲酒禮》以圣、仁、義、中配四時，皆不及五常。第三，孟子之時，不可能有“信”。第四，前儒釋《論語》時多分言仁、義，唯有《孟子》合而言之，并且不特合仁、義，并合禮、智。所以，這里的“合言為道”，就是單單“指仁與人言”，不涉及禮、義、智、信 。仁、人統(tǒng)合，幾近于道，則意味著以人解仁的路徑是完全正確的，根本就不需要摻雜其他不相干的儒學(xué)成分。

毛奇齡的考辨結(jié)論顯然已經(jīng)暫時撇開仁與義、禮、智、信的意義關(guān)聯(lián)與牽扯，似乎更有利于我們在“仁”與“人”之間建構(gòu)一種直接的邏輯關(guān)聯(lián)?！秶Z·周語下》曰“言仁必及人”，自春秋末期至戰(zhàn)國時期，仁與人便建立起一定的意義關(guān)聯(lián)，談?wù)摮橄蟮娜实绖t必然結(jié)合現(xiàn)實的人，這已經(jīng)成為時人的普遍共識。“仁”可以與“人”融會、貫通，而并不需要任何中間媒介的接轉(zhuǎn)。趙岐注曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也?！笨梢?，實行仁愛恩德的主體始終是人，人主動謀求與仁道的體認(rèn)、確知和貫通，則可稱為“有道”境界?！睹献印分叭恕?，是人性自覺之人，是精神獨(dú)立之人，是意志自由之人。讀《孟子》一定會發(fā)現(xiàn)那個超越特立的德性自我，而一定不會導(dǎo)致蒙昧不堪或迂腐阻隔。孫奭疏曰：“此章言仁恩須人，人能弘道也?！比寮业娜适潜倔w大道，不可言說，超越感性經(jīng)驗而不可把捉，但一方面，君王施行仁恩的對象必然是人，是具體的人類存在者，仁政的目標(biāo)指向無疑是每一個確鑿的、活生生的個體；而另一方面，唯有人，才能夠領(lǐng)悟仁道本體，也唯有人才能夠闡發(fā)仁道的性質(zhì)、內(nèi)容、方法、渠道等一套學(xué)說系統(tǒng)，離開人，仁道便沒有附著點(diǎn)和登陸處，而只落得一個絕無對待的純粹之空?！吧w人非仁不立，仁非人不行”，仁、人恰好構(gòu)成了儒門仁道一枚硬幣的兩面，彼此共存共在，誰也離不開誰。孫奭又曰：“孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。”仁道雖然高深玄妙，超越于感性的物事，但也必須依托于現(xiàn)實的人道，只有經(jīng)歷過人世間風(fēng)霜雪雨的吹打和洗禮，仁道才能得到豐富、充實而完滿。始終蘊(yùn)藏在儒學(xué)家腦海里的仁道，紙面上得來的仁道，純粹思想性、概念化的仁道，注定是殘缺的、干癟的，并且是脆弱的?！昂先逝c人而言之，則人道盡矣。《楊子》云：‘仁以人同?！苯y(tǒng)合仁、人，為人當(dāng)仁，以人釋仁，凸顯出孟學(xué)對人自身價值的重視和對作為個體之人的地位的強(qiáng)調(diào)。

在一個諸侯爭霸、群雄對峙的時代里，個體在被征用、被需要的同時，也必然成為戰(zhàn)爭最直接的犧牲品，底層民眾的生命權(quán)利被踐踏幾乎成為一種常態(tài)。直面嚴(yán)酷的社會現(xiàn)實，孟子繼承了孔子“把人當(dāng)人”的思想旨意而毅然提出“仁也者，人也”的哲學(xué)命題，并且把經(jīng)歷“人道”上升為完善“仁道”的必要條件，放在歷史的大場景下予以審視，不難發(fā)現(xiàn)其精神價值。相比之下，朱熹曰：“仁者，人之所以為人之理也”“然仁，理也；人，物也”，以及“以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也”，則顯得過于理學(xué)化、抽象化，生硬而不著調(diào)，與孟子本義難以契合、圓融。

《孟子·盡心上》曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”其中的“仁民”頗值得揣摩。“仁民”，仁者，人也；民者，人也?！叭拭瘛敝x即在人人，把人當(dāng)人，人其人，用仁愛的態(tài)度善待每一個跟我同樣的人。君子應(yīng)當(dāng)在自己心中確立起一道倫常底線，尊重別人，理解別人，體諒別人，把別人當(dāng)作跟自己一樣的個體存在，而不是以自己為中心去取消別人、宰制別人。在這個世界上，他者的存在與我的存在具有同等的合法性，具有同等的重要性和不可或缺性。每一個他者都跟我一樣擁有不可剝奪的先天法權(quán)。既然我心與別人的心始終具有同樣的感受力和領(lǐng)悟力，并且這些都是上天賦予的，與生俱來，那么，我與別人就不僅應(yīng)該享有同樣的道德自覺和倫理義務(wù)，而且，也應(yīng)該享有同樣的生命權(quán)利、自由權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)利、言論權(quán)利和其他一切政治權(quán)利。我不可以欺凌別人，更沒有資格和權(quán)力剝奪別人的權(quán)利。而進(jìn)一步，在這個世界上，沒有任何權(quán)力可以凌駕于我的這些先天權(quán)利之上，也沒有任何政府、組織可以剝奪人們的這些天賦權(quán)利。任何試圖剝奪人們天賦權(quán)利的政府、組織或獨(dú)裁者都是不正當(dāng)?shù)?，因而人們都有?quán)利予以堅決反擊?？涤袨檎f：“孟子為平等大同之學(xué)，人己平等，各得其樂，固不肯如暴君民賊，凌虐天下，以養(yǎng)一己之體，而但縱一人之欲”。個體的觀念，平等的理念，天賦人權(quán)的理念，應(yīng)該可以從圣門傳統(tǒng)經(jīng)典中闡發(fā)出它們的中國根源。儒家哲學(xué)中所蘊(yùn)含的人人主義哲學(xué)精神，是中國實現(xiàn)政治現(xiàn)代化、推進(jìn)其向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型的本土思想資源。

二、愛之而弗仁，仁之而弗親

在把仁詮釋為人、把人當(dāng)人的基礎(chǔ)上，孟子還強(qiáng)調(diào)君子在愛不同人、不同物的時候應(yīng)該做出必要的區(qū)分。《孟子·盡心上》曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！本又異垭m然博大，但也并不是對所有的存在者都均勻播撒的。愛有差等，對物、對人更應(yīng)該有所分殊，不可混淆，這是儒家之為儒家的一項基本原則，從孔子、孟子、荀子，到董仲舒、朱熹、王陽明始終都沒有變過。這里的物指天地萬物，尤其指可以供人消費(fèi)的牲畜。《周禮·天官·宰夫》曰：“凡失財用物辟名者，以官刑詔冢宰而誅之?！编嵭⒃唬骸拔铮螳F也”，特指用于祭祀的犧牲物品。《說文·牛部》曰：“物，萬物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛，勿聲。”焦循正義曰：“下言犧牲，則物可以養(yǎng)人，謂六畜牛羊之類也。”所以，物，狹義上指可以為人類提供食物來源的牲畜，廣義上則指一切作為人類資源對象的自然物。

對于上引孟子語，趙岐注曰：“孟子言君子于凡物也，但當(dāng)愛育之，而弗當(dāng)以仁加之也；若犧牲不得不殺也?！睂Υ锏膽B(tài)度，應(yīng)該是用“愛”而不用“仁”，有愛意即可，而不必動用仁心，因為上天在創(chuàng)造這個世界之初，就已經(jīng)把物的存在預(yù)設(shè)為人類存在的資源條件和消費(fèi)對象。不利用物，不開發(fā)物，人類活不下去；沒有人類，上天創(chuàng)造這個世界的意義也就瞬間喪失了。人類應(yīng)該愛護(hù)物，因為物是有限的；但也不能把物當(dāng)作跟人自己一樣的種屬來對待，它的重要性、珍貴程度、被呵護(hù)指數(shù)在人之下，而不是與人同等，或在人之上。儒家對待親屬與對待他人的態(tài)度也是有差等之別的，“臨民以非己族類，故不得與親同也。”這就是所謂等差之愛：仁愛，首先輻射到的應(yīng)該是自己的親人，親人之中又必須把父母雙親排在第一位，其次才是兄弟姐妹，然后是叔伯姨侄，之后是朋友、鄉(xiāng)黨、同學(xué)、同事，最后才是遠(yuǎn)距離的陌生人。孫奭疏曰：“君子于凡物也，但當(dāng)愛育之，而弗當(dāng)以仁加之也，若犧牲不得不殺也。于民也，當(dāng)仁愛之，而弗當(dāng)親之也，以愛有差等也?！比寮业膼郏⒉皇且环N泛泛的博愛，即不是那種大而無當(dāng)、沒有針對性的愛。物，雖然可以愛，但一旦人類有需要，當(dāng)用則用，當(dāng)殺則殺，不可太過慈悲。人權(quán)高于物權(quán)，人類活著比動物活著更重要，更有正當(dāng)性。人類的需要是合理的，更具有優(yōu)先權(quán)和優(yōu)越性。甚至，物的存在就是以被人類使用和利用為價值、為目的的，按照這種邏輯推演下去，物自身似乎沒有自己的價值和目的，它的存在必須依賴于人類對它的欲求，仰仗于人類對它的開發(fā)和利用。

而對于人，也要有所分殊，劃清不同類別，施行不同仁術(shù)。趙岐注曰：“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次者也。”君子施恩，并非大手一揮，陽光雨露，不擇對象，沒有分別，而應(yīng)該按照“親— 仁— 愛”的秩序，針對“親— 民— 物”的不同對象，由近及遠(yuǎn)，由親而疏，情感投入的力度和程度則逐級降低，混淆不得。孫奭疏曰：“君子布德，各有所施，事得其宜，故謂之義也。”早期儒家強(qiáng)調(diào)行仁的針對性和真切性，在血緣范圍之內(nèi)，親親而施恩，形成了一套叫做禮的規(guī)范體系，努力使不同的對象都能夠得到相應(yīng)的仁愛關(guān)懷，“君子用恩有其倫序也”，講究差等之愛，而反對無差別的博愛。周禮的“親親之殺”，所建構(gòu)的就是血緣倫理的差等秩序，并且將之上升到“義”的高度予以認(rèn)識和強(qiáng)調(diào)，以適宜、妥當(dāng)為標(biāo)準(zhǔn)和原則，這是非常難得的。對于君子而言，內(nèi)在的仁德工夫修持得越深厚，所居的社會地位越高，往外推擴(kuò)的動力能級就越大，而君王則可以通達(dá)到極至狀態(tài)。儒家的差等之愛，并不是出于一種狹隘、自私的心態(tài)，實際上是對自然秩序的一種尊重，正如焦循正義所云：“有自然之施為，自然之等級，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止。”儒家沒有必要對原本就有無數(shù)差別的天地萬物實施同等程度的仁愛。正因為有針對性、有差別化，儒家實施仁愛的方法才具有了藝術(shù)的向度。

三、他者維度的開辟

及至《禮記·中庸》，則直接將人放置在一個至大、最高、極其重要的語境里進(jìn)行審視和考量?！叭收呷艘玻H親為大；義者宜也，尊賢為大?！保ā抖Y記·中庸》）在這里，仁、義之間究竟是一種雖有聯(lián)系但又各行其是的平行關(guān)系，還是一種本體與現(xiàn)象的內(nèi)外關(guān)系，以及它們之間有沒有一種意義遞進(jìn)的邏輯？只有在“人”之后，才形成“宜”嗎？“尊賢”一定就比“親親”更高級？要回答這些問題，則必須以對“仁者人也”的充分解釋為基礎(chǔ)。

《中庸》直接把“仁”解釋為“人”，根本沒有顧及人與人之間的可通約性，而是直奔主題，就是要極大凸顯和強(qiáng)調(diào)人際社會的一條底線道德，即把人當(dāng)人。這是人對待自己所有同類最基本的德性要求。鄭玄注盡管已經(jīng)開始復(fù)雜化，“人也，讀如相人偶之‘人’。以人意相存問之言”，牽出一個“相人偶”，但仍然是在呼吁：即便對待“相人偶”，也應(yīng)當(dāng)按照人的標(biāo)準(zhǔn)對待它，寧可把它當(dāng)人，也不能把它當(dāng)物，所使用的仍然是一副道德杠桿?？追f達(dá)疏曰：“仁，謂仁愛相親偶也。”仁的行為從來都不是一個單體行為，行仁必有對象，涉及他者。因而，仁是一種社會法則，指向人類社會的存在定律。仁愛能力所及的范圍和幅度呈現(xiàn)出一個圓圈，其中心點(diǎn)是親情之愛，是對父母的孺慕心理?！靶⒌苤?，始于父母，及于兄弟，推于九族，皆屬于親親，仁之德也。”由這個親親中心點(diǎn)出發(fā)，逐級外推至兄弟、親戚、朋友、同事、熟人、陌生人，越走向外圍邊緣，仁愛的輻射力越弱?！坝H親由父母以及諸父昆弟，是愛自親始，漸推以至薄，則遞有減降也?！币宰约旱挠H人為最愛，跟自己的親人關(guān)系最貼近，則應(yīng)當(dāng)對自己的親人最好，這是儒家仁愛的一條最起碼要求。而“行仁之法，在于親偶。欲親偶疏人，先親己親，然后比親及疏”，施行仁愛，當(dāng)分出親疏遠(yuǎn)近之等第層次，不可一視同仁而無差別。盡管我們可以預(yù)設(shè)人性均等、權(quán)利均等，然而，由個體之我所釋放出去的愛心力量卻不可能均等，其所實施的程度和效果肯定也不一樣。儒家不敷衍，不推諉，最有擔(dān)當(dāng)，最有情懷，也最能夠直面仁愛所施對象的差異性，提出區(qū)分出不同的等第層次，講究先后秩序，確立尊卑秩序，勿使紊亂，因而所提供的是一種理性的治理方案。但也暴露出儒家仁道的一個很大的局限，即愛親疏遠(yuǎn)，對熟人很好，很有愛，而對陌生人則很冷淡，甚至很不友好。這種局限性體現(xiàn)在政治層面，就是只重血緣，任人唯親。

而“欲于事得宜，莫過尊賢”一句則說明周王分封制已經(jīng)走到歷史的盡頭，必須跳出血緣脈絡(luò)而面向全天下招攬治理精英，國家才有希望，才有未來。由仁而義，親親之后是尊賢，“門內(nèi)之治”的“恩掩義”推擴(kuò)為“門外之治”的“義斷恩”，從個體內(nèi)心感悟，到家族宗法倫理，直到社會倫理法則，這是圣門道學(xué)發(fā)展之必然路徑，也是禮法產(chǎn)生的當(dāng)然過程，否則儒家便不可能實現(xiàn)善治。尊賢，應(yīng)該是周王朝天下治理的現(xiàn)實需要，親親原則下，直系親屬、旁系親屬的人才儲備畢竟是非常有限的。分封之初，諸侯王還大多能夠顧念親情，富有感恩意識，也能夠遵從王命而不會違拗，但隨著時間的推移，血緣關(guān)系逐漸單薄，諸侯王動輒尾大不掉，過分者甚至直接挑戰(zhàn)君王之權(quán)威。這種情況下，只有改變舊的中央—地方治理體系才有出路。而開始于楚、秦的郡縣制，則恰好可以滿足這一迫切需要。郡縣制的行政長官，肯定不都是君王的親戚，大概從一開始就注重延攬?zhí)煜戮?。其選拔方式，或以戰(zhàn)功論賞，或經(jīng)天下察舉，從而一改以往任人唯親的局面。這一做法的好處，表面上看天下是天下人的天下，唯有優(yōu)秀者方可協(xié)助君王治理天下，實質(zhì)上是因為來源于君王的任命，所以郡縣地方長官則必須服務(wù)、服從于君王。尊賢的背后是尊王，因為王是最大的賢，是賢的總代表，否則，便是德不配位，根本不足以占據(jù)人群最高的位置上了。于是，周政之中存在著一種結(jié)構(gòu)性的咬合機(jī)制：在上，是君王尊重賢才；在下，則是賢才遵從君王。兩重結(jié)構(gòu)共生共在，平行作用，一方面，君主禮賢下士，尊重社會精英；另一方面，地方行政長官唯王命是從，不敢不遵，這樣便可以有效促進(jìn)王權(quán)的穩(wěn)定。

四、以仁安人

董仲舒從《孟子·離婁下》“仁者愛人”的德性要求中，開辟出了他者的維度?！洞呵锓甭丁と柿x法》專門闡述人、我之分，強(qiáng)調(diào)德性主體必須擁有對別人、對他者的尊重和關(guān)愛?！啊洞呵铩分?，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣?！比寮覍W(xué)說系統(tǒng)中，怎樣對待自己、怎樣對待別人始終是一個重要問題，處理得好，就能成為君子；處理不好，則害人害己。在董仲舒看來，能夠?qū)θ伺c我的關(guān)系做出明確處理，構(gòu)成了《春秋》經(jīng)的一大特點(diǎn)和貢獻(xiàn)。甚至，區(qū)分人、我以及辨清仁、義之不同的施行方向和作用對象，是《春秋》學(xué)的一大基本原則，不可紊亂。于是，君子應(yīng)當(dāng)“以仁安人，以義正我”，對別人要抱有憐憫仁愛之心，寬大為懷，不必斤斤計較；而對自己，則要始終遵循道義原則，不可放過任何細(xì)小錯誤?！叭收邜廴耍辉趷畚遥似浞ㄒ病Ａx云者，非謂正人，謂正我也。…… 故曰：義在正我，不在正人，此其法也。”仁是針對別人的，義是針對自己的。所以，仁與義、他者與我，在語用概念上就已經(jīng)是兩個不同的詞匯了，而拉開了所指的距離，以示主體、對象之區(qū)分。君子行仁的對象是別人而不是自己，立義的主體是我自己而不是別人。他者是仁的正當(dāng)之“處”，我是義的當(dāng)然之“理”。

而要把握好人我區(qū)分的這個原則，儒者還要下一番修為工夫。首先得有足夠智力作出判斷，起碼得識別出仁義、人我的不同。其次還需要意志力的投入，至少能夠控制住仁義的施行方向。第三則要求能“正”、善“正”——分別以仁、義準(zhǔn)則去匡正人、我，而勿使混淆和紊亂。董仲舒說：“是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！薄叭柿x法”在《春秋》一經(jīng)中，也就是 “人我法”，是區(qū)分仁、義不同施行方向、不同施行對象的一條基本原則。董仲舒似乎已經(jīng)意識到，道德法則、倫理準(zhǔn)則的實施，必須尊重他者的存在，已經(jīng)萌發(fā)了尊重他者權(quán)利的要求。不能用德性主體的自我意識取代他者的自我意識，當(dāng)然，也不能用他者的自我意識消滅自己的自我意識。在德性人格、道義擔(dān)當(dāng)層面上，人、我分別有自己的位置、角色和承受載體。儒家一向重視“正名”，強(qiáng)調(diào)把現(xiàn)實的政治社會秩序納入道義邏輯的架構(gòu)中予以審視?？鬃釉唬骸捌渖碚?，不令而行；其身不正。雖令不從。”（《論語·子路》）對于君王而言，身正則令正，否則，身邪則政惡，君王“不能正其身，如正人何？” 上行下效，臣民也不會歸之于正?！墩撜Z·顏淵》曰：“君君，臣臣，父父，子子”，各正其身，各守其職，才能使政治清明，這是最基本的要求。同時，四對范疇中，君臣之間、父子之間，在本質(zhì)上是應(yīng)該互為前提的，一旦有一方不正，另一方則不再遵守對他的道義責(zé)任和法權(quán)義務(wù)，君可以死臣，臣可以叛君，父可以教子，子可以糾父。甚至，“政者，正也。”君王為政而治理天下，最根本的一條原則就是要用正道來引導(dǎo)天下臣民，勿使跑偏。漢初董仲舒等新儒家以人、我邊際的劃分為大義，則比孔孟之儒籠統(tǒng)言說仁義明顯前進(jìn)了一步，因而使仁義的道德法則更具有可操作性，更容易落實于人們具體的日用生活之中。儒家的教化綱常千萬條，最根本、最可行的一條就是：看你怎樣對待自己、怎樣對待別人，這一點(diǎn)對誰都是公平的，誰都可以做起來，關(guān)鍵就看你做的結(jié)果。“仁之法在愛人，不在愛我”所體現(xiàn)的是對他者生命存在和個體獨(dú)立性的積極關(guān)照，主動站在別人的角度，設(shè)身處地地為別人著想，能諒解則絕不苛求。而“義之法在正我，不在正人”，則是對德性主體自身的嚴(yán)格要求，主體為自己規(guī)定行為法則和道德標(biāo)桿，絕不從寬自處。

但可惜的是，這個世界上的很多人都還沒有注意到這一點(diǎn)，甚而經(jīng)常反過來，以仁愛之心寬容自己，以道義原則要求別人?！耙匀首栽！笔菍ψ晕业囊环N放縱，按照人性規(guī)律，如果愛自己就會拉低道德尺度，不忍心嚴(yán)格要求自己，心理上便馬馬虎虎，將就一下，過得去就行。而“以義設(shè)人”則是要置他者于危險境地，嚴(yán)格要求別人，抬高倫理標(biāo)準(zhǔn)，凡事都講究得很，一點(diǎn)都不會馬虎。實際上，這都是在施行仁義的過程中顛倒了人我位置、用錯杠桿的惡劣表現(xiàn)，以至于為天下大亂埋下了禍根。

董仲舒曰：“是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也?！比恕⑽也环?，位置顛倒，仁義施行對象錯亂則危害無窮。董仲舒從反面論證出區(qū)分人我、給他者留下道德空間的必要性。他舉例說，《春秋公羊傳·宣公六年》載，晉“靈公為無道，使諸大夫皆內(nèi)朝，然后處乎臺上，引彈而彈之，己趨而辟丸，是樂而已矣”。又，“膳宰也，熊蹯不熟，公怒以斗摮而殺之，支解，將使我棄之”。晉靈公無道，大夫趙宣子挺身而出弒君殺賊，當(dāng)然屬于正義之舉，故何休解詁稱趙宣子是“明義之所責(zé)，不可辭”。在董仲舒看來，晉靈公“殺膳宰以淑飲食”“彈大夫以娛其意”，兩次事件所表現(xiàn)出來的并不是他“不厚自愛”，而是太愛自己了，光顧著娛樂自己，讓自己高興，而根本不顧及別人的感受。這樣的君王“不得為淑人”的最根本原因，就是他“不愛人”，沒有他者視域，目中始終無別人。所以，董仲舒說，好的君王應(yīng)該“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛”，必須博愛眾生，澤及萬物，而“不愛，奚足謂仁？”對他者不能投以憐憫、疼愛之心，無論如何都是不符合儒家之“仁”的要求的。

愛他者，所推擴(kuò)的范圍不同，則所收獲的結(jié)果當(dāng)然也就不同?！笆且灾飨?，以仁厚遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖者，愛也。”董仲舒總結(jié)出這樣一個德性規(guī)律：愛他者的輻射半徑越大，主體德性就越高，恩澤空間也便越大。“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身”，從王者—四夷，霸者—諸侯，到安者—封內(nèi)，危者—旁側(cè)，直至亡者—獨(dú)身，呈現(xiàn)愛他者幅度遞減的明顯趨勢。王者，博愛天下蕓蕓眾生；亡者，只愛自身一人，構(gòu)成兩個相反的極端，其結(jié)果當(dāng)然便有天壤之別?！蔼?dú)身者，雖立天子、諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也?！洞呵铩凡谎苑チ赫撸粤和?，蓋愛獨(dú)及其身者也。” 君王雖然居萬眾仰慕的高位，如果只顧自愛而墮落成不關(guān)心任何他者的“一夫”，則非常可悲，亡國毀身是必然的。

把人—我關(guān)系嵌入到仁義結(jié)構(gòu)中予以理解和詮釋，是董仲舒德性哲學(xué)的一個特色。仁義在儒家思想脈絡(luò)里總呈現(xiàn)為一體不二的關(guān)系。“仁者，天下之表也。義者，天下之制也?！保ā抖Y記·表記》）孔穎達(dá)正義曰：“仁恩是行之盛極，故為天下之儀表也”“制謂裁斷。既使物各得其宜，是能裁斷于事也”。推仁恩至極，則成為天下人的示范和榜樣。行義之至，則可以讓萬事萬物獲得各相適合的歸宿。儒家講仁離不開義，講義也離不開仁。董仲舒始終致力于在仁義框架中審視和闡發(fā)人— 我關(guān)系中的他者?！傲x與仁殊。仁謂往，義謂來。仁大遠(yuǎn)，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。”仁不同于義，首先是作用力的方向不同，仁是去，往外推展，向他者的維度而延伸一己之愛。義則是來，朝著主體之我，用嚴(yán)格的道義標(biāo)準(zhǔn)而展開自我內(nèi)在的檢討和省察。其次是范圍、程度的不同，仁恩應(yīng)該向遠(yuǎn)處推擴(kuò)，越遠(yuǎn)越好；而義則必須切近主體自身，越走向心靈深處，德性效果就越好。而再從仁義規(guī)定性方面看，儒家的仁，就是愛別人，愛他者；儒家的義，就是對自己嚴(yán)格要求，善于用道義原則限定、匡正自己。最后，從落腳點(diǎn)和歸宿點(diǎn)兩個方面看，仁寄居于別人的身上，其實施效果顯然是歸結(jié)在他者身上的，要從他者的角度反饋并檢驗推仁、行仁的最終效果；而義則寄居于我自己的身上，執(zhí)行得如何則必須在我自己的身上獲得基本體現(xiàn)，而不是看對別人實施得如何。所以，董仲舒才竭力向世人伸張“仁人義我”的道德邏輯。

最終，董仲舒總結(jié)說：“君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也，是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾。”仁義既是一體不二的德性存在，又必須加以適當(dāng)區(qū)分，因為“仁義之別”關(guān)涉“人我之間”，不妨“用‘仁’與‘義’來調(diào)理、調(diào)節(jié)人我間的關(guān)系”，只有這樣，才能夠分清楚仁外、義內(nèi)之不同和施展方向之順逆。于自我，蘇輿《義證》曰：“反之義理，以正其身。”所言所動皆按照禮法規(guī)矩的要求，而不出格，才能夠獲得幸?？鞓罚挥谒?，則必須投以憐憫之心，推擴(kuò)出自己的恩澤，致力于更大程度地拓展開去，寬大為懷，海納百川，澤及更多的民眾。

董仲舒從道德論的角度，論證別人、他者的重要性，使別人、他者成為在我之外的獨(dú)立存在者，別人、他者可以立起來，可以是另一個與我一樣的有生命、有欲求、有價值、有靈魂、有意志、有權(quán)利的德性主體?？涤袨檎f：“愛從人我兩立而生。若大地只有我，而無他人，則仁可廢矣?！庇谑?，能夠在這個世界上挺立的就不只是我一人，還有他者。我與別人共同支撐起這個世界。董仲舒的這種學(xué)術(shù)立場，無疑有助于消除認(rèn)識論、道德論領(lǐng)域中主體主義、自我中心主義的偏頗。強(qiáng)調(diào)君子推仁必須以他者為方向、為主、為中心，顯然是在把別人當(dāng)人，人其人，而不是非其人、物其人，這樣既尊重了他者的主體人格，也維護(hù)了他者的先天權(quán)利，開辟出儒家倫理哲學(xué)的人人主義新路徑。并且，更為難得的是，以仁正人，以義正我，仁往而義來的這種理論要求，并不只是針對皇帝一人的，而是面向所有人的，關(guān)懷別人，憐憫他者，誰都不應(yīng)該自顧自戀，自話自說，只強(qiáng)調(diào)個人的自我完善。他把這種理論要求上升到一個普遍的德性工夫的高度予以凸出和強(qiáng)調(diào)，因而又能夠獲得一種普適的意義和超越的價值，立論有據(jù)，闡發(fā)有力，走得更遠(yuǎn)，信的人便更多。這顯然是董仲舒對儒家道德哲學(xué)所做的一個了不起的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

五、個體人格與個人法權(quán)之確立

儒家習(xí)慣于以道德主體的建構(gòu)來發(fā)掘和確立個體自我的人格，或者說，儒家的個體獨(dú)立是在其悠久、繁復(fù)的道德敘事歷程中完成的。而“人格”的概念顯然是現(xiàn)代法權(quán)觀念建構(gòu)之第一必需?！胺?quán)的完整觀念是理性的理念，它借助于人格、相互性和強(qiáng)制之思想的結(jié)合，從而在概念中表象出人格的相互關(guān)系?！比寮乙幌虿蝗弊鳛榈赖轮黧w的自我，而始終沒有開辟出作為法權(quán)主體的自我。儒家主張道德人格，卻缺少法權(quán)人格。人人主義哲學(xué)的一個艱巨使命就是要從道德人格資源中挖掘出法權(quán)人格。儒家的“己立”所注重的就是，在修為實踐中發(fā)現(xiàn)自己的道德本性與良知良能，使蘊(yùn)藏在自我之內(nèi)的道德主體覺醒、啟蒙，進(jìn)而獲得清楚明晰的主體身份確認(rèn)?！叭适侨俗约旱谋拘?，故曰仁者人也。該惻隱便惻隱，該羞惡便羞惡，這是人當(dāng)下便可體會到的真正的自己，即道德主體，而仁道的實踐，最切近的表現(xiàn)便是在事親之孝中，而義是仁的客觀化的表現(xiàn)，以尊賢為大。而禮便是親親尊賢的分際的規(guī)定，使其有恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)。”德性修為都得在事上磨煉，“自己的本心”的發(fā)現(xiàn)，就是主體自由的生成，這個時候的人，才算真正“立”了起來，前此階段都還處于混沌、蒙昧的狀態(tài)。而這種主體自由，恰恰又是主要側(cè)重于道德人格層面的。所以，《中庸》解“仁者，人也”的一個重要使命就是，借助人心意識而確證個人作為德性主體的自覺或自我意識。儒家道德自由的最高境界就是“盡己之性”，即自己根據(jù)自己，自己決定自己，而最大程度地發(fā)揮自我本性，彰顯內(nèi)在本我的人性光輝?！氨M己之性，發(fā)揮自性也。自性者，仁心也。發(fā)揮自性，即發(fā)揚(yáng)心靈化物之功。心靈化物之功成，則自性增長，仁心顯現(xiàn)。”自性展開，自由呈現(xiàn)，德性主體才可以實現(xiàn)自己的價值理想，進(jìn)而構(gòu)成“仁者愛人”的深刻意蘊(yùn)。至于《中庸》之義、禮，孝親、尊賢實踐，以及確立現(xiàn)實的人倫秩序，則都是德性主體展開自我、本心之后所經(jīng)歷的內(nèi)容外化、客觀化過程?！吨杏埂芬粫m然抽象、玄奧，雖然側(cè)重于心性之學(xué)，但其實仍然指向天下治理的外王實踐。

在杜維明的《中庸》詮釋語境里，“仁者，人也”一句似乎只是針對君主一個人而提出的要求。君主的“個人品格修養(yǎng)（cultivation of his personal character）”應(yīng)該包含著“他的人際關(guān)系的改善（the improvement of his human relationships）”。一個人，如果不知道關(guān)愛自己最親近的人，就別指望他能夠準(zhǔn)確理解和真正實施對人類的普遍之愛。一個人，為了篡奪王位而不顧親情，采取一切手段，甚至弒父、殺兄，那么，登基之后，他還能夠推行仁政嗎？還能夠?qū)μ煜吕杳癜傩詹ト龆鞯聠?？“人際關(guān)系確乎是修身的有機(jī)組成部分，但是一個人維持同他人不斷交往的能力是以其內(nèi)在德性不斷深化的過程為基礎(chǔ)的?！毕忍斓慕煌芰Ρ仨氁院筇斓牡赖滦蕹譃榍疤釛l件，否則，便不可能為自己建筑牢固的基礎(chǔ)。所以，“親親”就“被看做是‘仁’的‘最偉大的運(yùn)用’，因為它體現(xiàn)了人的內(nèi)在道德性的直接擴(kuò)展”，愛自己的親人，尤其孝順自己的雙親，應(yīng)該是仁道走出本體境界的第一步，至于愛親戚、愛朋友、愛陌生人，則可以逐級延伸，有序推開。

所以，考量君主的個人品格修養(yǎng)究竟如何，我們可以從他與最親近的人的關(guān)系獲得最好的了解和認(rèn)識。儒家的“仁”，被翻譯成 humanity，與人性無異，仁就是一種人之為人的本質(zhì)規(guī)定，因而可以理解為“人之所以為人的充分體現(xiàn)”，仁道充分實現(xiàn)了人之為人的意義、價值也便自然呈現(xiàn)了出來?！叭嗜恕保╩an of humanity）代表了“最真實最本真的人”（the most genuine and authentic human being），也就是說，仁人，是一種獲得人之為人本性的人。仁是道，是一個抽象的思想存在者，因而是一個大寫的人。但“仁人”卻是活生生的，是一個個承載著仁道正義的具體的人。杜維明已經(jīng)注意到，君主“親親為大”有其極大的局限性，必須加以限制和克服。一方面，一個連“親親”都做不到的君主，想讓他真正關(guān)愛普天之下的人民是相當(dāng)困難的。他不是不能推己，而是內(nèi)在的德性修養(yǎng)儲備嚴(yán)重不足，沒有“己”可推，硬推出去的則一定是害人害己的禍水。另一方面，如果君主的注意力只集中在他的親屬身上，因為過分強(qiáng)調(diào)小圈子的特殊利益，于是，他就變成了“一個心胸狹窄的裙帶主義者”，任人唯親，“武大郎開店”，而不顧國家穩(wěn)定和社稷安全的根本利益。于是，“‘親親’必須同‘尊賢’相匹配”，只有這樣，“統(tǒng)治者才能在他的管理統(tǒng)治中實行公正無私的領(lǐng)導(dǎo)”。政治詮釋無疑拓展了《中庸》“仁者愛人”的政治哲學(xué)空間。

原載：《孔子研究》2025年第5期

作者：余治平，哲學(xué)博士，上海交通大學(xué)二級教授、特聘教授、博士生導(dǎo)師，董仲舒國際儒學(xué)研究院院長，主要研究方向為儒家思想與文化、中國哲學(xué)。