言論 | 劉述先：儒家宗教哲學的現代意義

一、引言《學術與社會 Academia-Society》

儒家是不是一個宗教?關于這個問題由來爭訟已多。

如純粹以基督教的觀點立論，儒家顯然不足構成一個宗教。儒家既不崇信超自然的人格神，也不表現任何出世襟懷，無原罪觀念，無基督神格之信仰，也無特殊之教會組織以處理人之宗教事宜。西人每每把儒家當作一套倫理系統，只是著眼實際生活，缺少宗教形而上之欣趣。

站在反宗教的立場，除了所作的價值判斷正好相反以外，對于中國文化本質的了解，與傳教士實相距不遠。如羅素游華，即指出中國文化為一實例，證明人無超自然上帝信仰與死后之永恒審判之畏懼，也可以享有高度的文明秩序與過合理的道德生活。《學術與社會 Academia-Society》

這樣看來，建立在儒家基礎的中國文明似乎是一支信仰無神、并徹底實行人文理想的文明。談儒家，每集中在談儒家的典章制度、倫理規范、社會組織。這樣的看法自不無它的道理，但不足以盡儒家的全幅義蘊。

論者指出，儒化家庭祭祖，歷代帝王祭天，似也不乏其宗教層面。吾人自當更進一步追問，由純哲學的觀點省察，依據儒家內在的義理結構，究竟是否必須肯定“超越”之存在。如果答案是肯定的，則儒家的祭祀固不止只有實用或教化的意義，而自有其深刻的宗教理趣。只不必一定能嵌進一般時興的宗教觀念以內而已!《學術與社會 Academia-Society》

事實上，西方“宗教”(religion)一詞包含歧義甚多。所謂原始宗教固不可與高度精神性之宗教混為一談。但西方一般皆接受宗教為對一神或多神之信仰之籠統定義，以為這一定義可以適合于任何宗教。質之事實，大謬不然，東方之偉大宗教傳統竟無以神之問題為中心者。佛教乃被稱為“無神宗教”，顯然為一吊詭。民初歐陽竟無先生講“佛法非宗教非哲學”，也即以西式之宗教或哲學之觀念為楷模。但卻又似有代替西式宗教之作用。歷來西方傳教士在華之努力一般認為徒勞無功，即其明證。若中土三教全無宗教性格，則此一事實殆不可解。由此可見，從宗教現象學之觀點，宗教之定義必須重新加以修正。這一問題之迫切性，尤以基教內部觀念之變革而更形彰著。十九世紀末無神論者尼采宣稱上帝死亡。今日神學家中竟有倡導“上帝死亡神學”(The Death of God Theology)之論。顯然由基教內部前衛思想家之要求，宗教之問題實不可與神或上帝之問題混為一談。上帝盡可死亡，但宗教意義之問題則不會死亡。然則宗教之意義究竟何在?要答復此一問題，首先必須捐棄傳統以神觀念為中心之宗教定義。專就此點而論，東西雙方之精神要求似有合轍之勢。《學術與社會 Academia-Society》

如何尋求一全新之宗教觀念?在今日尚未成定論。當代基督教重要神學家田立克(Paul Tillich)之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定義為人對“終極之關懷”(Ultimate Concern)。依田立克的見解，任何人無法避免終極關懷的問題。自然每個人有他自己不同的終極關懷。有的人終生為名，有的人終生為利，有的人終生為國家民族。如果把終極關懷的對象界定為神，那么每個人都有他自己的神，雖然內容可以完全不同。在這個意義下，乃至一個無神論者也有他自己的神，雖然他的神可以完全不同于一般人所信仰的神。在這一意義下，人的宗教的祈響是普遍的，因為每個人必有他自己的終極的關懷。問題在有怎樣的終極關懷才是真正的終極關懷，這是田立克的“系統神學”所要致力解決的問題。（田立克之說見其 Dynamics of faith 與 Systematic Theology.）《學術與社會 Academia-Society》

田立克的基本宗趣是要在一方面批評反宗教之宗教，另一方面則批評教會組織之偶像崇拜(idolatry)，把相對有限之存在提升為絕對無限之存在。田立克最后歸宗于基督之體證。基督之被釘十字架表示自我的渺小的生命之終結或否定，但卻同時亦表示另一個充實的精神生命的實現或肯定。田立克的宗教體驗自有其深刻的意義:此處不擬對之加以詳細介紹與批評（我在博士論文中曾詳介田立克之說，并從儒家觀點給予詳細的批評。）。本文所論限于對儒家哲學之宗教義蘊之厘清。依筆者之見.儒家自有其獨特的終極之關懷。只是其對“超越”的體驗與基督教所感受的不同，決不可與-般無神論的看法混為一談。儒家自有其義理結構，不能用西方現成的思想范疇加以范圍。下文首先闡明傳統儒家之宗教哲學義蘊，其次比觀傳統儒家與基督教之異同，最后列述當代西方宗教哲學與神學之新發展，以求在未來覓取彼此融通會合之道。此應預先聲明者，本文所論限于哲學義理之反省，社會民間宗教崇拜之實際情況，因與本題無關，故不加以論述（關于這一方面可以參閱C.K.Yang,Religion in Chinese Society. ）

二、傳統儒家之宗教哲學觀《學術與社會 Academia-Society》

中國古代也曾經過多神之信仰階段，似無疑義。關于古代宗教信仰之情況雖無定論，但商周以降一般之發展軌跡大體如下:商代的諸神之中特別崇信“帝”，顯為一人格神，并與祖先崇拜有極密切之關系。周興，帝之觀念雖仍有沿續，但逐漸減退而為“天”之觀念所取代（參閱 D. Howard Smith,Chinese Religions. H. G.Creel 早年之作,對于此點頗有論述。）。天仍然有人格意味，但象征一客觀自然與道德秩序之主宰。天之意旨，決非隨意偶然。所謂“天命靡常”并不是說天命全無準則，而是警告人君不能任意胡為，否則天命將會轉移有德。如是天之明命即表現于人事，所謂"天視自我民視，天聽自我民聽”。這樣的人文主義并不隔絕于天。由這祥的起點乃發展出中國哲學之一特殊型態，與西方之宗教所走之途徑截然不同。西方之猶太教、基督教，乃至伊斯蘭教皆由多神而進至一神，彰顯超越之人格神觀念。宗教啟示與理性知識打成兩橛，造成一二元分割之心靈（Joseph Needham之論文集Within the Four Seas 對此一二元之心靈極盡非難之辭。）。中國則彰顯一直貫之圓教型態（牟宗三先生新著《心體與性體》于此點固論之已詳），其思想之規模實奠基于孔子，確定于孟子，完成于易庸，光大于宋明儒。本文即循此線索作一簡單之需家道統形成之歷史之回溯。《學術與社會 Academia-Society》

關于孔子之思想，自古以來即有今古文學派之爭，究竟孔子是“托古改制”抑或“述而不作"?歷來學者，聚訟不息。依個人之見，孔子的思想決非無所傳承，但也有其創新，在舊觀念中注入新內容，并確定一些新的焦點，遂有其劃時代之意義。征諸現存之文獻即可知:如孔子之“君子”、“仁”等等之觀念即為顯著之例證。孔子對于傳統的宗教信仰的態度也可以作為如是觀。從外表上看來，孔子似乎完全因襲傳統“天”之觀念。《論語》中所記孔子所謂“天生德于予”、“天喪予”、“天之將喪斯文也”，都好像仍以天為一具有意志之超越人格神。但案上下文，此皆孔子于危殆時機情感激動時所宣泄，于天之實義并無所窺。在《論語》中遠更重要的一段話是:“子曰:‘予欲無言。子貢曰:‘子如不言，則小子何述焉?子曰:‘天何言哉!四時行焉!百物生焉!天何言哉!’"天既不言，人只能于流行之宇宙中體現天道。故超自然之啟示在儒家之規模中無地位。人由化跡以知天道流行之剛健不已!在此天之具備人格性與否根本不是一重要問題。孔子又言:“獲罪于天，無所禱也。”大實規范一確定的自然與道德秩序。此處孔子把一般人的請禱祈福的思想徹底掃蕩干凈。由此也可以了解孔子對于鬼神的態度。孔子并未武斷否認鬼神之存在。但義利之分既明，人與鬼神之交道也必出之以義，出之以禮，此外不可復問。此所以孔子堅持“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”而拒絕討論怪力亂神。“人能弘道，非道弘人”，孔子確彰顯一徹底人文主義之精神。由殷人之尚鬼到周人的尚文，孔子在此是總結一個時代的發展而下開一個新的時代的風氣。《學術與社會 Academia-Society》

祭祀在孔子也產生了全新的意義。在《論語》中有一段極重要的話:“祭如在;祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭。”如不能徹底澄清這一段話的意義，即不能了解孔子對于宗教的態度。這一段話里面的幾個“如”字實在大有意趣。就孔子的立場，鬼神之靈的實際存在與否，根本就不是一個重要的問題，重要的乃是祭禮本身的意義。在祭禮之中，人恒表現出一種自然的虔敬的心情。問題在這樣的虔敬的心情的基礎何在?曾子曰:“慎終追遠，民德歸厚矣!”但如果純粹只由葬禮祭禮的社會效用來看問題，實未能鞭辟近里，把握到問題的核心。孔子深信有所謂禮之本。《論語》中雖未明言禮之本究竟是什么，但就孔子所謂:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”可見仁實為禮樂教化之精神。然則仁又究竟是什么?孔子在《論語》中拒絕給予仁以一精確的形式定義。但大半部《論語》是在以具體的方式指陳仁的作用。就較淺的層次說，仁表現在愛人。就比較深刻的層次說.孔子曾謂:“克己復禮為仁”。人之所以愛人，所以崇禮實因這些在人之生命之中有一自然之基礎。人必在此處克服自己非禮的傾向，才能顯發出內在道德生命的意義。如果我們借用田立克的術語，則我們可以謂人人內在有一“深層”(Depth Dimension)可以相應。對于此一“深層”之體現使我們首先肯定自己的生命的意義。而肯定自己生命之內在意義即不能不對自己的生命之源表示一種自然虔敬的心情。故此我們要祭祖一-個體生命的泉源，祭天一-一切生命的泉源。而祖先的神靈是否實際存在與天是否具備人格性皆為不甚相干的問題。同時我們也有社會的擔負，所謂“己欲立而立人，已欲達而達人”。此處孔子的思想是有其一貫之道在內。至于論者指出孔子罕言性與天道也可以簡短答復如下:蓋天道既具現于人道一仁道，乃不必舍近求遠，蓋徹底實現仁道即所以實現天道。再就孔子在川上之嘆“逝者如斯夫，不舍晝夜”，暨前引“天何言哉!四時行焉!百物生焉!”來看，孔子對天是有一種剛健流行的體驗，所謂"天行健，君子以自強不息。”如果這樣的斷述不即出自孔子本人之口，至少是孔子必然會贊許的辭句。《學術與社會 Academia-Society》

孔子雖奠定儒家思想的基礎，但要到孟子，正統儒家思想的義理結構才得以確定。孟子的性善論與孔子的思想完全合轍。但孔子雖著重道德修養，相信人性有巨大的可能性，對于性的問題卻只是說:“性相近也，習相遠也。”對于天的觀念也不明朗透澈，可以容許作不同的解釋。到了孟子，義理的進路便完全清明，不能再作模棱兩可之論。《學術與社會 Academia-Society》

孟子的性善之論義理甚為顯豁，雖然他的論證用類比之法，頗有不善巧處，但主要的思想線索卻不應該因此而模糊。孟子所謂的性顯然決非指謂現在心理學家所謂本能。首先他闡明所謂“大體”“小體”的分別。并謂“耳目之宮不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗奪也。此為大人而已矣。”人的異于禽獸者只是幾希，但善端卻內在于每一個人。故曰:“側隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。側隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰:求則得之，舍則失之。”以此，“學問之道無他，求其放心而已矣!”而圣人與常人之不同，只在他能充分實現自己內在的善端。至其極也則“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”人若能夠超越自己的小我，實現自己的大我，則必然得以體現“超越”的意義。孟子的宗教哲學清楚地表現在下一段話之中:“孟子曰:盡其心者，知其生也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殲壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”人道之充分實現即所以體現天道，別無他途。在此一意義下故可以說:“反身而誠，樂莫大焉。”孟子之有進于孔子在他明白肯定性善，規定養心的程序，最后得以接上對天的體驗，此確定儒家正統思想之間架。《學術與社會 Academia-Society》

孟子以后儒家之天道觀經《中庸》《易傳》而發揚光大。《中庸》開宗明義即斷定“天命之謂性”。又發揮誠之哲學曰:“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性則能盡人之性。能盡人之性則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《易傳》則宣泄一生生創造之宇宙觀而肯定“天地之大德日生”。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，宋明儒因受二氏刺激而更思入精微，輔以理氣之論，但其基本精神則與先秦儒初無二致，此間不及備論（本文之宗旨不在詳征博引以解析儒家之義理，關此可參閱牟宗三先生《心體與性體》，唐君毅先生《中國哲學原論·原生篇》本文重在比觀中西，而看儒家的宗教體驗在一般宗教現象學的應得地位。）。

總結儒家所開出之思想型態。由外而言，則宇宙有物有則，有一洪蒙生力默運其間，成就一切存在價值。人得其秀而最靈，故可自覺參與造化歷程。由內而言，人如能超越自已的本能習染生命，自然有一新的精神生命相應，把握寂感真幾，在體證上有不容疑者在。故中國的人文主義實表現一特殊型態。天人之間關系非一非二。天地無心以成化，而圣王則富深厚憂患意識，故不一。然人道之實現至其極，孟子所謂的“踐形”，則上下與天地同流，內在無所虧欠，故不二。由此可見，儒家之義理結構是表現一“超越”與“內在”之辯證關系。對“內在”之體驗不離“超越”，對“超越”之體驗也不離“內在”。以此“超越”之成分對儒家思想實有其內在必然性。無超越體驗相輔之，寡頭人文主義則必陷于現實功利之態度。但依超越義理以變化氣質而體現人之存在價值，實為儒家最重要之修養功夫，此處不可不加以明確之簡別。《學術與社會 Academia-Society》

三、傳統儒家與基督教觀點之比較《學術與社會 Academia-Society》

如果儒家也自有其獨特的關于超越之體驗，則不能說儒家只是一套俗世的倫理學，只是其終極關懷所表現之型態不同于基督教而已!本節就基督教之上帝、人、基督、恩寵與教會等基本觀念與儒家對較以確定此一傳統之意義。《學術與社會 Academia-Society》

(一)基督教崇信一超越之人格神。上帝由無而創造整個世界。創造主之性質不可以被創造之世間性質來加以測度。故基教之上帝誠如神學家巴特(KarlBarth)所言為一“絕對之他在”(TheWhollyOther)。但在另一方面，離開神意的了解即不能夠把握人類的歷史與命運的意義。不僅人之種族乃為光耀上帝而創造，事實上上帝道送人子耶穌進人歷史以救贖人性的沉淪。依基教之觀點，人類歷史之中心在于基督降世之一大事，人類之歷史也指向一確定之目標。但儒家有不同的關于超越與內在之辯證關系之體驗。自孔子以來，上帝之人格性即非一重要之問題，超自然之啟示不能構成知識之泉源，在自然秩序之外也不需建立另一個超自然之秩序。但我們不能因此而謂儒家即無關于超越或宗教之體驗。儒家相信宇宙有一洪蒙生力不斷作用。而其活動決非盲觸，所謂“乾知大始，坤以簡能”。在宇宙演化之過程中，“乾道變化各正性命”，儒家實從未把人與天混為一談，或完全抹煞二者之間之差別，只有天道才能范圍萬物、生生不已!非現實有所限定之人道所可比擬。但人心可通于天，而于有限體現無限之意義。《學術與社會 Academia-Society》

(二)基督教相信人為上帝所創造的最高貴的生物，而稟賦之以自由意志。但人誤用此一自由以至陷于沉淪。其唯一的救贖之道即是通過對于基督之信仰。儒家也認為人為萬物之靈。只人有自覺的能力以參天地之造化。但人之稟賦雖善，其實際卻不免受到環境習染的牽累而未能脫穎而出。故儒家堅決否定原罪之說，而重道德修養與教化的力量。只要私欲一旦得以克除，即可恢復其內在明德，俯仰無愧于天，而在當下實現其生命之意義。《學術與社會 Academia-Society》

(三)對于基督之信仰使基督徒有別于其他宗教之信眾。基督為上帝所遭以為人們贖罪。他犧牲了自己的生命以傳遞另一個世界的消息。基督同時具備人格以及神格，故對于他的信仰不可以為任何其他信仰加以取代。然儒家決無法信仰這樣的神話以及圣經上所記載的奇跡。孔子雖為至圣先師，但不具備神格。在事實上固然是他決定了中國文化開展的方向，在理上則并無任何必然性。在他之前固有歷代圣王，在他之后又有無數賢哲相繼。中國之圣賢以身作則，可以為萬民之楷模，不似基督之為信仰之對象，在理上決無任何人可以與他同樣的偉大。當然從另一個角度觀察，孔子與基督間相似之處也很多，兩人均出身貧賤，有強烈使命感，生前一無所成，死后其所流傳之精神教訓卻分別宰制中西兩大文明。《學術與社會 Academia-Society》

(四)就基教的觀點看，人的最大罪惡即是驕傲(hubris)，以為人生可以自圓自足，而切斷其與超越之關連。故此自力救贖殆不可能。唯一的機會乃是揚棄自我，把自己完全托付給基督的信仰依仗神恩而獲得終極解脫。此一傳統乃必須抑人智而重視超自然之啟示。但儒家在本質上卻是一自力傳統。宇宙生源本作用于事事物物之中。人性本稟賦有無窮之可能性。但以習心作梗，順軀殼起念，乃為氣稟所拘，而不能實現這樣的可能性。一旦幡然改悟，通過德性之自覺體悟與修養工夫，便能與宇宙生生之泉源匯而為一。則個人形軀誠然有限，即在此有限之中可以體現無限。所謂“廓然而大公，物來而順應”。個人之榮辱誠超之于度外。在此一義下，雖“堯舜之事亦只如太虛一點浮云過目”。儒家之重人文并不與其對超越意義之體驗相違，兩下形成一辯證之關系，彼此實相反而相成也。《學術與社會 Academia-Society》

(五)基督既有所謂“凱撒歸于凱撒”之論，俗世與天國之向往不可混為一談，故必須在世俗組織以外另有一超世俗之組織之設施:是即為教會之組織。教會在此義下乃成為一吊詭;彼雖具備一超世之精神之目的，在實際上卻成為一支龐大的世俗之力量。儒家以其生生之形上體認未曾在自然與超自然之間打成兩板。故也無需額外之教會組織。君主祭天，家家戶戶祭祖，而祭祀本身即為禮之一部分。由于世俗與神圣之間無截然劃分，而論者乃謂中國之心靈無宗教之體認，此根本忽視中國對于超越之體認是以不同于西方之形式出之，故不可以謂之為諦實之論。《學術與社會 Academia-Society》

由以上五端可見儒家雖不合乎西方傳統之宗教定義，然針對西方之宗教信仰，有其相當之信仰而固有其獨特之方式以表現其對超越與終極之關懷。比觀雙方的進路對人類如何表現其宗教情操之了解，自有其莫大的價值。

四、由西方現代神學與宗教哲學之發展以看儒家宗教哲學之現代義蘊《學術與社會 Academia-Society》

如果我們堅守傳統基督教與儒家對宗教體悟之分野則雙方雖有許多平行的體驗，卻無彼此相交會合之可能。但二十世紀西方神學與宗教哲學之發展卻展露意外的曙光以看到雙方彼此接近會通的可能性。

(一)存在主義神學(Existentlalist Theology)（關此參 閱 John B. Cobb, Jr. Living Options in Protestat Theology, 頁199-226.）:西方神學自從巴特以后即在存在主義哲學找到新的靈感的泉源。存在主義不以為科學的客觀研究能夠把握比較深刻層次的人性真理。祈克果斷定:“真理即主體性。”(Truthis Subjectivity)。存在主義神學者相信只有個人作實存的抉擇，通過對基督的信仰才能夠克服生命的背謬或無意義性。儒家從來即是一追求安心立命之實存傳統。然德性之知自不可與見聞之知放在同一層次。我們無法通過感自的觀察或經驗的推概以建立道體。然而在另一方面儒家卻體證到顯微無間、內外合一的實理。窮神以知化，這是儒者所宗奉的方法，為此則不彰顯理性與信仰的沖突對立，然在日用行常之內可以體證到天理流行。窮理盡性以至于命，窮理之對比于量智之作用自表現一跳躍之過程，但決不可與背理混為一談。故田立克所用之“理性之深層”(Depth of Reason)一辭實更切合于儒家之傳統。《學術與社會 Academia-Society》

(二)解消神話之企圖(Demythologization)（參同書，頁227一268.）:歐洲神學家爾脫曼(Rudolf Bultmann)與其徒從企圖解消傳統基督信仰之神話性，而令基督的真正消息大白于世。但田立克曾指出要把基督教的神話徹底解消殆不可能（理由見 Tillich,Systematic Theology,Vol 1 .P. 152,Vol III. .P. 142）。但儒家自孔子以降為一最缺乏神話色彩之傳統。漢儒雖有讖諱乃至迷信之說，然經王弼、宋明儒之努力而徹底解消殆盡。真正的生命的神秘實內在于每一個人之中，孟子所謂“反身而誠，樂莫大焉”。何待乎外在的神話。圣王的啟迪實有待于個人內在之覺醒，此無可假借者也。《學術與社會 Academia-Society》

(三)宗教語言之象征性(A Symbolic Approach to ReliglousLanguage)（關于田立克之宗教符號之論，見其Dynamics of Faith.）:與上一潮流密切相關為田立克之指出宗教語言之象征性。田立克分別“記號"(signs)與“符號”(symbols)，前者惟是約定俗成，故可任意替換。后者如基督之十字架，開啟人對另一精神真理之了解。故信仰之語言為符號象征之語言，不可與一般經驗之語言混為一談。儒家之正統每謂言不盡意，危微精一之體驗，自非一般語言所可窮盡。故必得善巧立言解意，切忌死在句下始可自得之也。（田立克因受W.Urban之批評之影響，認為“上帝為存在本身”。(God Is Being ltself.)為唯一直敘之語句。從中國之傳統看，這是不必要的。人之語言限于符號象征，并不妻示人不能與實在接觸。詳細之批評見前提及之本人之博士論文。）《學術與社會 Academia-Society》

(四)"上帝死亡之神學"(The Death of God Theology) （關于此一潮流,可參閱 Thomas. J.J. Altizer and William Hamilton,Radical Theology and the Death of God）;美國近來有一批神學家深切感受到，傳統之神觀念實與現代人生不甚相干，故企圖把基督之消息與上帝之信仰兩下分開，而發展一套基督之無神論。在中國，神、上帝之問題自孔子以后從來不成為重要之問題。儒家固不必待現代工業社會之發展而了解真正之超越宗教消息固與一神秘超自然力量之干預自然行程之信仰了無相涉也。《學術與社會 Academia-Society》

(五)俗世化之要求(Secularization)（Bonhoeffer,Ethics,Letters and Papers from Prison.）:今日世界與中世紀之世界之結構之有異固不待言，但尚有待于巴特之高弟龐豁天(DietrichBonhoeffer)斷然宣稱今日人之心智成熟:上帝造人;而意欲人可以不必依仗神之存在而肩挑起世界之責任。基督即為此一運動之原始推動力。故此人不當再把世俗的世界與神圣的世界打成兩板。超越的宗教消息即寓于俗世的日用行常之內。儒家從來無自然超自然兩面之分割，于此潮流自有會心之感受。但俗世化自非謂人徒追求俗世之物質享受，而為把深刻的精神體證貫注入俗世之中，不在避世另求解脫也。

(六)上帝生成之觀念(The Concept of God of Becoming):西方中世沿襲希臘傳統向以上帝為永恒不變存有而超乎一切變化之上，但今日有神學家以懷德海之觀念為宗而重新構想上帝為一變化生生不已之歷程。此一觀念自與儒家生生之形上宇宙觀若合符節，彼此之可望融通固不在話下也。

總結以上所論，西方現代神學、宗教哲學所發展之新潮流頗有其與儒家思想之互相呼應處。《學術與社會 Academia-Society》

西方今日之宗教日走下坡，以其傳統僵化未能適時適切之故。但現代人之物質生活雖因科學工藝之發展而進步，卻在精神方面感受生命之無意義。年青一代之縱情于性，借助于藥物不能不為識者所憂。要解決此一問題則必須改造吾人的宗教觀念，而對于東西偉大宗教傳統之精神體驗的深刻反省是向未來走去必須經過的一個重大的階段。《學術與社會 Academia-Society》

(選自《生命情調的抉擇》)《學術與社會 Academia-Society》

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