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#時(shí)間深度 #比較哲學(xué) #倫理 #思想家與理論

圖片通過(guò)：蓋蒂圖片社

在日本哲學(xué)中，與原子化的西方自我不同，我們是“人間”，每個(gè)人都與其他人類和自然緊密相連

和辻鐵郎（1889-1960）如今以其對(duì)知識(shí)史和倫理思想的全面分析而聞名。在日本知識(shí)史上，他被視為存在主義研究的先驅(qū)，1910年代出版了關(guān)于弗里德里希·尼采的早期二手資料，并出版了第一本日語(yǔ)關(guān)于索倫·克爾凱郭爾的著作。他對(duì)日本倫理學(xué)的研究還因其對(duì)西方哲學(xué)家和思想的批判性探討而聞名，包括黑格爾的辯證法以及馬丁·海德格爾的現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)。

一幅無(wú)日期的和辻鐵郎肖像。圖片由櫻花國(guó)會(huì)圖書(shū)館提供

1934年，和辻以《人類倫理學(xué)研究》奠定了日本倫理學(xué)的方法論基礎(chǔ)，并在《風(fēng)道》（1935年）中提出了日本環(huán)境倫理學(xué)的最早表述——譯為《氣候與文化：哲學(xué)研究》。隨后他出版了代表作《輪理學(xué)》（譯名為《和辻鐵郎的輪理學(xué)：日本的倫理學(xué)》）——這最初是一系列論文，寫于1937年至1949年間，正值現(xiàn)代日本（乃至世界）最動(dòng)蕩的時(shí)期之一。

在《輪回學(xué)》中，和辻認(rèn)為倫理學(xué)是對(duì)我們成為人類意義的研究。他說(shuō)，我們?nèi)绾慰创祟惔嬖诘谋举|(zhì)，決定了我們理解倫理價(jià)值觀的方式。因此，他批評(píng)西方哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代主體性的理解，認(rèn)為西方對(duì)主體性的詮釋既有問(wèn)題，也與東亞和日本哲學(xué)數(shù)千年來(lái)對(duì)人類（人間，人類）的思考方式相悖。

首先，和辻表明西方主體的觀念既是個(gè)體煮義的，也是自我指涉的，盡管大多數(shù)倫理體系試圖將其描繪為普遍性。以笛卡爾的自我為例，源自他的認(rèn)知論證。勒內(nèi)·笛卡爾把自己鎖在房間里，隨后決定懷疑自己的感知，包括其他問(wèn)題，結(jié)論是即使他懷疑一切，也不能懷疑自己作為主觀性的思考活動(dòng)。對(duì)日本讀者來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)關(guān)于一位法國(guó)人的故事，他有時(shí)間冥想自己的思維，從而在孤獨(dú)中展現(xiàn)了對(duì)自己意識(shí)的反思。但后來(lái)，這個(gè)西方哲學(xué)思維模型——一位孤獨(dú)的法國(guó)人提出了——不知怎的，成為描述所有人類心靈結(jié)構(gòu)的規(guī)范模型。

除了訴諸創(chuàng)造宇宙的神圣超越觀念外，這種自我-認(rèn)知的認(rèn)識(shí)論框架中沒(méi)有任何內(nèi)容表明我們應(yīng)將心靈視為與笛卡爾在17世紀(jì)對(duì)自己心靈的理解完全相同。同樣，康德的定言命令或黑格爾的自決理性辯證法也是如此。根據(jù)和辻的說(shuō)法，現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本方法論是相同的：來(lái)自特定文化和歷史背景的哲學(xué)家反思他們?nèi)绾卫斫庾约盒撵`的結(jié)構(gòu)，并宣稱我們所說(shuō)的“自我指涉抽象”是理論上適用于所有時(shí)空中所有有情生命的普遍模型。（我們也不應(yīng)忘記，實(shí)際上，許多模型剝奪了某些群體獲得理性普遍性的權(quán)利。）對(duì)和辻來(lái)說(shuō)，這作為倫理思維體系的基礎(chǔ)，極具問(wèn)題。

我是斜杠青年，一個(gè)PE背景的雜食性學(xué)者！?致力于剖析如何解決我們這個(gè)時(shí)代的重大問(wèn)題！?使用數(shù)據(jù)和研究來(lái)解真正有所作為的因素！

西方哲學(xué)所描述的現(xiàn)代智慧主體，更像是一個(gè)不講理的暴君

Watsuji認(rèn)為，現(xiàn)代對(duì)主體的“自我指涉抽象”觀念之所以如此棘手，是因?yàn)樗仨毺岢鲆粋€(gè)超個(gè)體自我，旨在追求社會(huì)幸福或人類福祉，以掩蓋個(gè)體煮義自我中心的根本問(wèn)題。更糟的是，和辻認(rèn)為，盡管朝著主體間意識(shí)的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代主體的概念卻在人類主體作為倫理價(jià)值源頭與客觀世界或自然作為無(wú)意義“存在”之間產(chǎn)生了沖突。在這里，自然被視為異性他者——對(duì)人類自主權(quán)的威脅，一個(gè)非理性的外部實(shí)體，需要通過(guò)“我認(rèn)為”這一自我決定的可理解性來(lái)征服。

此時(shí)，西方哲學(xué)所描述的現(xiàn)代智能主體更像是一個(gè)不講理的暴君，自認(rèn)為是最高形式的有意識(shí)存在，甚至是一個(gè)自稱是世界可理解性唯一決定者、實(shí)際上只是與其母體自然斷絕了關(guān)系的不良少年。順便說(shuō)一句，這正是大多數(shù)非西方哲學(xué)背景思想家對(duì)西方主體性的認(rèn)知。和辻只是眾多出于同樣關(guān)切，提出通過(guò)其文化和知識(shí)環(huán)境中特有倫理體系來(lái)思考人類存在的另一種方式的人之一。

日本對(duì)人類（人間存在）的理解，在東亞哲學(xué)的更大背景下，與西方對(duì)人類的觀念有著根本的不同。使我們成為人類（人類）的，不是由第一原則或神圣超越所構(gòu)成的本體結(jié)構(gòu)。也不是理性、精神，甚至不是為我們的倫理價(jià)值提供理論基礎(chǔ)的意義元倫理結(jié)構(gòu)，而是構(gòu)成我們?nèi)诵缘摹敖橛趦烧咧g的具體實(shí)踐”或“行為連接的中間性”（人間性）。而這種介于兩者的修行，總是伴隨著對(duì)空性的實(shí)際自我覺(jué)察。沒(méi)有上帝、理性，或現(xiàn)代主體性或元倫理學(xué)的普遍基礎(chǔ)，我們?cè)趺纯赡艹蔀槿祟惢騻惱泶嬖冢?/p>

為了理解日本哲學(xué)中人類存在的本質(zhì)，和辻認(rèn)為我們必須進(jìn)行雙重去重建運(yùn)動(dòng)，遠(yuǎn)離歐洲人作為現(xiàn)代主體的人類觀念。首先，我們必須解構(gòu)從歐洲哲學(xué)史中繼承的固定自我觀念——亞歷山大·道格拉斯在他的Aeon論文《本質(zhì)在顫動(dòng)》（2025年）中，也就與莊子關(guān)于自我（或“非自我”）非實(shí)體性質(zhì)的論點(diǎn)提出了類似觀點(diǎn)。其次，我們必須對(duì)人類存在的正確理解，認(rèn)為它是世界中充滿活力的生命。這是為了重建我們?cè)谂c歷史、澀匯、文化和氣候（包括其中所有有感知生命和自然環(huán)境）不可分割關(guān)系中積極互動(dòng)時(shí)的自我認(rèn)知。

將人類主體強(qiáng)加為不可還原于其客觀環(huán)境的固定觀念，對(duì)大多數(shù)亞洲和佛教思想家來(lái)說(shuō)都非常陌生，無(wú)論是將其視為猶太-基督教傳統(tǒng)中按神的形象創(chuàng)造的人類存在的靈魂或完整性，還是理性或精神的擁有者， 符合世俗對(duì)人類主體的理解。正如道格拉斯的道家論文所示，一些亞洲思想家（包括和辻）甚至認(rèn)為這種固定且本質(zhì)的主體性觀念是妄想的，因?yàn)樗鼉A向于將每個(gè)人視為“自我維持的個(gè)體”，被抽象化或脫離其社會(huì)、歷史和氣候/自然群體。

在佛教哲學(xué)中，這種空性的邏輯也需要自我否定和慈悲的行為

世界總是在不斷變化，且充滿活力。如果我們有機(jī)會(huì)去不同大陸和大國(guó)的不同地區(qū)旅行，我們會(huì)很快發(fā)現(xiàn)我們的生活方式、交流方式、藝術(shù)媒介、歷史感等差異有多大。但西方哲學(xué)家容易陷入固執(zhí)的自我觀念，這種觀念獨(dú)立于那個(gè)毫不妥協(xié)的多聲部世界之外，以便我們能通過(guò)對(duì)個(gè)體意識(shí)的自我指涉普遍化構(gòu)建出普遍的倫理理論。而西方哲學(xué)家及其受其操控者優(yōu)先推崇一種通過(guò)自我中心的模型推動(dòng)普世倫理，我們不得不忍受殖民思維的問(wèn)題，這種思維優(yōu)于歐洲對(duì)人類身份的思考方式凌駕于所有其他替代觀念之上。

相反，和辻對(duì)人類存在的理解采用了源自大乘佛教空性觀念的動(dòng)態(tài)個(gè)體性和多聲部開(kāi)放整體的辯證結(jié)構(gòu)。這個(gè)概念（也帶有道教影響）旨在打破對(duì)人類或其他事物在無(wú)限時(shí)空中應(yīng)有的固定觀念。這意味著我們最終無(wú)法修正任何定義，因?yàn)闆](méi)有什么是永遠(yuǎn)保持原樣：一切都在流動(dòng)，沒(méi)有什么是固定的。萬(wàn)物終將歸于虛無(wú)，而正是因?yàn)檫@種“變成虛無(wú)”，一切都有了成為它本來(lái)的空間。世界由《心經(jīng)》所稱的“型與空”的無(wú)盡循環(huán)構(gòu)成，在佛教哲學(xué)中，這種空性邏輯也需要超然、自我否定和慈悲的行為（即自我為他人留出空間，讓他人成為他們所是或正在成為的自己）。和辻利用自我為空性的概念，或佛教所稱的“相互依存”，將日本倫理作為對(duì)人類的研究，作為人類存在作為人類存在的文化特定理解。

佛教對(duì)空性概念的辯護(hù)（道教）大致是這樣：因?yàn)槿祟惔嬖跊](méi)有固定的本質(zhì)（即“無(wú)我”教義），每個(gè)群體在特定的歷史、文化和自然環(huán)境中，都可以通過(guò)自覺(jué)到這種場(chǎng)所特定的相互關(guān)系人性觀念既短暫又有限，構(gòu)成他們的人性感。但正因?yàn)樗麄儗?shí)踐自我否定——即擺脫將自我觀念本質(zhì)化于短暫存在之外的誘惑——他們能夠真正意識(shí)到自己。這常在佛教語(yǔ)言中表達(dá)為覺(jué)悟或無(wú)我，是存在整體性（世界和自我的本質(zhì)）作為空性的表現(xiàn)。

與西方倫理學(xué)追求將自我視為固定、不變、可發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的永恒觀念不同，日本倫理學(xué)致力于覺(jué)察自我作為一個(gè)暫時(shí)且有限的自我空虛人類意義的表達(dá)。因此，和辻認(rèn)為每種語(yǔ)言必然包含存在與空性相互作用的辯證結(jié)構(gòu)，而日語(yǔ)（根植于古典漢語(yǔ)及其他亞洲知識(shí)傳統(tǒng)）有一種獨(dú)特的方式來(lái)保持說(shuō)話者對(duì)這種辯證思維的覺(jué)知。

當(dāng)允許我談?wù)撐业奈幕妥晕視r(shí)，你必須拋開(kāi)你的文化和個(gè)人假設(shè)

關(guān)于語(yǔ)言，和辻認(rèn)為：

沒(méi)有人有權(quán)宣稱只有她創(chuàng)造了[文字]。盡管如此，對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，言語(yǔ)都是屬于自己的。詞語(yǔ)是熔爐，通過(guò)它，個(gè)體人類僅僅是主觀連接被轉(zhuǎn)化為名詞意義。換句話說(shuō)，詞語(yǔ)關(guān)注的是將無(wú)意識(shí)存在轉(zhuǎn)化為意識(shí)的活動(dòng)。

“諾埃瑪意義”是我們認(rèn)識(shí)到屬于主觀意識(shí)的一部分、與客觀世界分離的觀念、感知和思想內(nèi)容。和辻說(shuō)世界是一簇實(shí)用的行為連接，為了表達(dá)我的想法或感受，我們（包括你我）必須通過(guò)空性的實(shí)踐，參與部分與整體的辯證相互關(guān)系，以應(yīng)對(duì)心智意義興起之前的過(guò)程。

如果我們將自我與語(yǔ)言的關(guān)系與作者與讀者的關(guān)系進(jìn)行比較，我們應(yīng)該很容易理解這種自我否定的空虛辯證法。現(xiàn)在閱讀這篇文章的文字。為了讓我在這篇文章中表達(dá)自己，每一位讀者（你們）都必須給我一個(gè)空間，讓我用自己的方式表達(dá)。作為觀眾，如果你不想將自己對(duì)世界或自己的理解強(qiáng)加于我對(duì)日本世界觀的解釋，就需要你自我否定。當(dāng)我用幾頁(yè)時(shí)間談?wù)撐业奈幕妥晕視r(shí)，你必須盡可能地拋開(kāi)你的文化和個(gè)人假設(shè)。但同時(shí)，我必須知道你們作為讀者是如何說(shuō)這種語(yǔ)言的，這樣我才能預(yù)見(jiàn)到誤解。

除了了解英語(yǔ)的獨(dú)特語(yǔ)法規(guī)則和獨(dú)特標(biāo)點(diǎn)外，你還必須與編輯們一起思考，如何將這個(gè)想法最好地與目標(biāo)讀者群連接起來(lái)，而他們中的許多人會(huì)擁有與你截然不同的文化規(guī)范和知識(shí)。作為作者，他們這邊存在一種自我否定的感覺(jué)，因?yàn)樗麄儾⒉煌耆珡?qiáng)加對(duì)日本哲學(xué)的學(xué)術(shù)理解，這種理解只有熟悉日本歷史、哲學(xué)和語(yǔ)言的專家才能理解。一篇好的文章通常包含了這兩種自我空虛之間的平衡。

當(dāng)作者未能達(dá)到這種平衡時(shí)，往往會(huì)寫出一篇極其抽象、鮮有人能理解的文章，或者讓讀者將自己的觀點(diǎn)和先入為主的偏見(jiàn)投射到文章上，導(dǎo)致作者意圖被忽視，他們對(duì)文章的解讀也完全帶有主觀色彩。和辻認(rèn)為，作為人類交流基礎(chǔ)的相互自我否定的辯證關(guān)系，也存在于個(gè)體言語(yǔ)行為與語(yǔ)言之間的平衡中。因此，如果我們通過(guò)這種辯證空性模型觀察語(yǔ)言與說(shuō)話者的關(guān)系，反之亦然，和辻認(rèn)為我們將更好地理解倫理學(xué)在世界哲學(xué)各領(lǐng)域，尤其是日本哲學(xué)中的實(shí)踐與理論化。

正如和辻所論，f語(yǔ)言是我們經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成性存儲(chǔ)庫(kù)，關(guān)注一組特定語(yǔ)言中的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)如何與其符號(hào)和規(guī)則相輔相成，有助于我們理解如何在這種文化特定的思維框架中表達(dá)“作為人類”和“倫理”的意義。從這個(gè)意義上說(shuō)，和辻邀請(qǐng)我們探討日語(yǔ)詞匯作為“倫理”（rinri）和“人”（ingen sonzai）的功能，并捕捉日本知識(shí)傳統(tǒng)中獨(dú)特的倫理概念。

在日本倫理學(xué)中，倫理作為rinri的觀念和將人類存在視為人類的存在存在為人類尊子，都保留了個(gè)體性與整體性、單一性與多元性、自我與他者等對(duì)立術(shù)語(yǔ)的強(qiáng)烈相互含義。“倫理”一詞意為“倫”，由兩個(gè)字符組成：倫（rin）和理（理）。凜指的是伙伴（fellows）或伙伴（nakama），是一群遵循一定關(guān)系規(guī)則的有感知眾生，儒家稱之為“恒常性”。這包括我們作為父母與子女、兄弟姐妹、夫妻、牧師與臣民等相互關(guān)系的方式。同樣，這些關(guān)系角色并非固定：伴侶之間的關(guān)系不必遵循單一模式。但它們是人際關(guān)系的可確定表達(dá)，保留著某種可傳達(dá)的模式，且這些模式總是會(huì)變化。此外，日語(yǔ)中的伙伴（nakama）一詞既表示單一性，也表示多元性。我們可以指著某人說(shuō)他是我們的伙伴（盟友），或者稱自己為伙伴（朋友）。它保留了單點(diǎn)和多元性的含義。

理（理）在哲學(xué)語(yǔ)境中常被翻譯為原則或理性，但它也指一種感性模式（型）或我們構(gòu)成關(guān)系的慣例。我們寫作文章或作為朋友或家人相處的方式，存在一定的期望或一致性。這些規(guī)則并非必須永久遵守的固定規(guī)則，而是澀匯、文化和氣候行為的相對(duì)穩(wěn)定的集合，通過(guò)它們構(gòu)成了我們的歸屬感和相互理解。因此，ri指的是構(gòu)成我們作為人類（人類）意義的互動(dòng)模式。

“門”字象征佛教寺廟門，通常是敞開(kāi)的

“人人”一詞由兩個(gè)字符組成，分別是“人”（人）和“相”（間）。這些角色的組合也極具辯證性。“忍”或“人”一詞通常指人或人類，但也保留了作為“人類”或“人類”的多元含義。從漢字的形狀可以想象，人指的是兩個(gè)相互支持的人，構(gòu)成一個(gè)人或人格的感知。換句話說(shuō)，在日本倫理中，人（hito）既是單數(shù)也是復(fù)數(shù)。如果我們失去兩者之間的平衡，就會(huì)失去作為人或人的意義。

第二個(gè)字，間（aida），由門和日兩部分組成。第一個(gè)角色看起來(lái)像西部電影里酒館酒吧的入口。當(dāng)主角推開(kāi)擺動(dòng)門時(shí)，鋼琴停下，所有人默默地看著他。我認(rèn)為這是“記住漢字”的好方法，正如哲學(xué)家詹姆斯·海西格所說(shuō)。事實(shí)上，這個(gè)角色象征著佛教寺廟的大門，通常門是開(kāi)著的，我們應(yīng)該能感受到門后那空曠的空間。第二個(gè)字符日象征太陽(yáng)：因此，空間感由恒星門的時(shí)間運(yùn)動(dòng)決定（也可能由它投射的陰影）。

和辻指出，將象征空間介于空間概念（并帶有時(shí)間空間的暗示）這一角色加入人或人的角色并非偶然。相反，它表明了古代中國(guó)思想家以及作為批判追隨者的日本思想家，都采納了這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)：人類個(gè)體無(wú)法脫離其在世界中的社會(huì)自然整體而存在。因此，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，以及當(dāng)代日本倫理理論家，構(gòu)成人類存在的正是“人類固有的雙重特征的辯證統(tǒng)一”。和辻認(rèn)為，這種“矛盾的統(tǒng)一”并不屬于我們西方語(yǔ)言中所稱的“人性”范疇，而是“[介于兩者之間，或開(kāi)放整體性]的概念已經(jīng)包含了人類存在的歷史、氣候和社會(huì)結(jié)構(gòu)”。他繼續(xù)說(shuō)道：

僅以人（即個(gè)體）的形式來(lái)看待人類，僅僅是從一個(gè)人的個(gè)體本性角度看待。如果僅僅持有這一觀點(diǎn)，即使作為方法論抽象被允許，也無(wú)法具體地理解人類。我們必須徹底把握[中日對(duì)人性]人性的看法，作為......矛盾的特征。

這種二元結(jié)構(gòu)意味著，為了讓個(gè)體自我行動(dòng)，它總是圍繞其中間性（interwnity）來(lái)行動(dòng)，即涵蓋不僅是主體間關(guān)系，還包括人類通過(guò)與共享的澀匯、文化、語(yǔ)言和自然環(huán)境互動(dòng)的方式。

日本倫理學(xué)中定義人類存在本質(zhì)的“中間性”概念，并不將世界視為一個(gè)固定的地方，我們可以在那里找到自然對(duì)象的總和。由于它不是固定的場(chǎng)所，我們無(wú)法給出一個(gè)能逃脫激進(jìn)變化的確定身份或框架。我們必須把它想象成佛教寺廟大門后空曠的空曠，或者西方電影中陰影主角背后的空地。它暗示著無(wú)限可能的相互關(guān)系，使個(gè)體能夠?qū)⑦@些相互關(guān)系作為其社會(huì)、文化和自然的歸屬來(lái)表達(dá)。它是自我排空的dunamis（古希臘語(yǔ)意為“潛能”或“力量”），使你我作為本文的讀者和作者成為我們，同時(shí)也是支撐我們交流的不固定基礎(chǔ)，作為共同的自我否定實(shí)踐。世界由這個(gè)前本體論空間組成，我們彼此互動(dòng)，構(gòu)成了我們對(duì)多聲部歸屬感的感知。

古代中日思想家強(qiáng)調(diào)單一人類與這些個(gè)體在彼此與自然中生死之間的動(dòng)態(tài)相互關(guān)系，他們提到社會(huì)-自然共同體的動(dòng)態(tài)空間，即世界與個(gè)體存在于其矛盾且相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系中。人類的中間性是純粹的轉(zhuǎn)化，也就是說(shuō)，作為一個(gè)概念本身是空的，但它要求為實(shí)現(xiàn)對(duì)方而實(shí)際否定每個(gè)人的自我中心，反之亦然。如同佛教共依存起源或空性觀念，自我否定原則是在存在與無(wú)有之間流動(dòng)，不是作為自我決定理性的受害者，而是作為一個(gè)開(kāi)放的慈悲眾生社區(qū)，允許彼此以自己的方式表達(dá)自我。它使得他們能夠相互關(guān)聯(lián)地被充分理解。

這種和筋煮義將日本倫理視為輪回學(xué)的觀念帶來(lái)了許多有趣的啟示。其中一個(gè)更為顯著的啟示是，早在1930年代，和辻就通過(guò)實(shí)踐倫理學(xué)的知識(shí)譜系，作為研究人類存在與世界哲學(xué)各子領(lǐng)域關(guān)系的學(xué)科，而非走西方傳統(tǒng)追求普遍倫理的道路，奠定了去殖民倫理學(xué)的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，每個(gè)專注于倫理學(xué)的哲學(xué)項(xiàng)目——從傳統(tǒng)理論闡述到醫(yī)學(xué)和環(huán)境倫理等應(yīng)用領(lǐng)域——都應(yīng)鼓勵(lì)研究者流利掌握不同語(yǔ)言，并探討倫理在世界哲學(xué)不同領(lǐng)域中被概念化和實(shí)踐的各種歷史方式。

如果我們想超越西方普遍倫理的殖民、自我指涉抽象，Watsuji認(rèn)為，我們應(yīng)基于不同文化和語(yǔ)言實(shí)踐倫理，超越英歐哲學(xué)的限制。與西方以人為中心的倫理學(xué)體系中將自我生存主體與自然區(qū)分開(kāi)來(lái)，日本倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是假設(shè)每個(gè)個(gè)體及其群體都構(gòu)成了他們對(duì)人類意義的認(rèn)知，始終與其澀匯、歷史和自然環(huán)境相互關(guān)聯(lián)。從這個(gè)意義上說(shuō)，日本倫理學(xué)并非為倫理學(xué)科新增一個(gè)子領(lǐng)域，而是為世界倫理思想的眾多哲學(xué)表述打開(kāi)了邊界。

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