楊道宇 | 中國哲學視野下的“達德之勇”

摘要：“達德之勇”經孔子的“三達德”概念而被標識為中國人所憧憬的核心素養之一。這一核心素養在中國文化發展中被理學、心學、氣學豐富發展為道德參與之勇、良知信仰之勇和造器創世之勇“三系”：理學最重道德參與之勇，主張“達德之勇”只能是捍衛道義的義理之勇，而不能是血氣之勇，因為義理之勇既具血氣之勇的敢為、堅守之優點，又有血氣之勇所無的知恥、慎思之長處；心學針對理學“道德參與之勇”的主體化不足問題而提出了與之對立、張揚意志自由的“作為自我而存在的勇氣”，并在此基礎上提出了同時超越二者的良知信仰之勇；氣學則以氣為根而主張最根本的“達德之勇”既非“道德參與之勇”，亦非“良知信仰之勇”，而是人通過創造“新形式”，以“氣之生產力”推動世界與人自身不斷創生發展的“造器創世之勇”。由此，中國“達德之勇”便因賦予勇氣以道德、信仰、創造之核心要素而在當今風險時代變得愈來愈重要。

關鍵詞：達德之勇；道德參與之勇；良知信仰之勇；造器創世之勇

基金項目：國家社會科學基金項目后期資助項目“道體課程觀：中國傳統課程哲學研究”（25FJKB040）。

“達德之勇”是“作為美德的勇氣”，是中國人憧憬的“三達德”之一。中國哲學，尤其是儒學，認為勇氣雖稀有，但并非所有勇氣皆為美德：沒有廉恥、不分是非而不怕危險地爭奪吃喝的“狗彘之勇”，不怕死亡而殘暴的“暴徒之勇”，不顧道義而果斷狠毒地巧取豪奪利益的“商賈之勇”，此三者雖屬勇氣范疇，但皆非“達德之勇”，因為“達德之勇”的“勇”至少要屬于廣泛意義的“德”之范疇才會被納入“達德”之中。

在中國哲學中，“達德之勇”可依據人存在于世的場域而分為三大類型。人存在于世的場域可分為社會世界、精神世界和物質世界三類，“達德之勇”則可相應地分為側重人際事務的道德參與之勇、側重精神事務的良知信仰之勇和側重物質事務的造器創世之勇三型。形塑這三類“達德之勇”的思想來源主要是程朱理學、陽明心學和船山氣學，此“三學”分別基于自身哲學而將自己側重的“達德之勇”推向頂峰，從而使先秦儒學所言的“達德之勇”類型化為以道德、信仰、創造為核心的“三系”。鑒于此，本文試圖將散落在“三學”中的“達德之勇”思想進行系統化論證，從而彰顯其歷史價值與時代價值。

一、道德參與之勇：達德之勇的理學之思

朱熹理學對勇氣論的突出貢獻，是在區分“勇”和“勇德”的基礎上提出，“勇”只有以道德的形式實現出來才能被稱為“勇德”。朱熹認為血氣之勇并非美德，至少算不上“達德”，作為理想人格范疇的“達德之勇”只能是“義理之勇”�！傲x理之勇”既有血氣之勇的敢為、堅守之優點，又具血氣之勇所不具有的知恥、慎思之長處。

（一）義理之勇的構成

與為私的血氣之勇不同，“義理之勇”是指向道義的為公之勇、不顧邪惡威脅而敢于捍衛道義原則的道德之勇。義理之勇包含敢為、知恥、慎思、堅守四種關鍵成分。

其一，不懼式敢為。在朱熹那里，“不懼式敢為”具有形式和內容兩方面的規定。在形式層面上，“不懼式敢為”是“勇”區別于“非勇”的本質規定。朱熹贊同孔子“勇者不懼”的界定，因為克服恐懼是對所有勇氣的一般規定。這里的恐懼暗含著“危險”因素，“危險是恐懼的來源，恐懼是危險的主體化反應”。在內容層面上，不懼式敢為的對象是區分不同勇敢類型的根本依據。其中，“血氣之勇”即指克服死亡恐懼而敢于舍生忘死，并以先行到死中去的無畏態度而肯定生命。血氣之勇雖稀有，但朱熹并未給予更高評價，因為血氣之勇是身體的勇敢，因無道義引導而常墮落為滿足私欲而不怕死的“狗彘之勇”和因不怕死而殘暴的“暴徒之勇”。為避免“血氣之勇”蛻變成踐踏道義的“狗彘之勇”“暴徒之勇”，人須將“道德原則”融入“血氣之勇”，使之發展成為敢于捍衛道德原則的“義理之勇”。

其二，向義的知恥。義理之勇雖常和血氣之勇相連，但其核心卻不是身體的勇敢，而是為捍衛道義而敢于同邪惡做斗爭。朱熹贊同孔子“知恥近乎勇”的主張，認為不僅“困知行勉”是勇，“知恥”亦是“勇”。知恥不但是“勇”，而且是“勇氣”提升為“勇德”的關鍵。這里的“恥”不是好利而以惡衣惡食為恥，而是好義而以不義為恥。人不論富貴貧窮皆要恥于不義而非恥于貧窮：以道而富或貧皆不可恥，不以道而富或貧皆可恥；志于道而恥惡衣惡食者則是應警惕和遠離的，這不僅因為惡衣惡食本身并不可恥，更因為“志于道而恥惡衣惡食”是走不義而富之路的前兆。在朱熹看來，知恥才能克制私欲而不屈于物，才能改過自新而不蔽于過，這些都是“勇”，因為“勇是克治之功”。這里的“知恥”是指向道義的知恥，關鍵要素是以明辨是非為基而生的好善惡惡情感，據此做可恥之事便會自生罪疚感，進而促使人在知錯必改中成長為敢于捍衛道德原則的義人。

其三，審慎的思慮。義理之勇不僅涉及捍衛道義，更涉及為捍衛道義而敢于承受危險。“敢于承受危險”是審慎地對待危險，是必要時才冒險，尤其是在冒生命危險時須審慎，而非魯莽冒險，更非輕率地冒生命危險。正如孔子所言：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也�！庇纱丝蓴喽ǎ骸叭说挠赂以谟冢寒斆媾R外界的攻擊或處于危險之中時，既不盲目地逃走，也不盲目地沖進危險，而是保持鎮靜，仔細冷靜地研究情況，運用頭腦來思考和判斷，然后果斷有力地作出究竟是去抵抗進攻，還是防御退卻的決定。因此，審慎構成勇敢的重要部分�！敝祆湓诖嘶A上提出“臨事而懼”思想：“‘臨事而懼’，是臨那事時，又須審一審。蓋閑時已自思量都是了，都曉得了，到臨事時又更審一審。這‘懼’字，正如‘安而后能慮’底‘慮’字相似�！庇纱丝梢�，“敬懼”是高階的“不懼”，是理智審慎思慮之后的“不懼”，它既不畏首畏尾，又不盲目冒險，而是在對危險進行充分認識后，怕應當怕的，不怕應當不怕的。因此，道德之勇是充分意識到捍衛道義面臨的“受辱、受排斥、受攻擊”等危險后而產生的不懼邪惡威脅的道德行為。據此而來的“敬懼”，則不是沒意識到邪惡帶來的危險，而是對邪惡的威脅有充分的認識；不是沒有對邪惡的恐懼，而是克服對邪惡的恐懼；不是只在心中不懼邪惡，而且還在行為上敢與邪惡做斗爭。這一切都是深思熟慮的結果，而非一時興起。

其四，忍耐的堅守。道德勇氣不僅包括道義和危險，而且包括為了捍衛道義而對危險甘心忍耐的堅守，即在忍耐危險中對道義持守堅固。這里，“持守堅固”主要有“篤實于行”和“篤實于恒”兩層含義�！昂V實于行”意指，“敢為”的“為”不是思想之為，不是情感之為，而是將思想或情感付諸行動的力行，朱熹由此將“勇”界定為“著實去做”，即“著力去做底是勇”�！昂V實于恒”指向“敢為”的時間性，真正的“勇敢”不是一時逞強，而是持之以恒，長時間堅守。朱熹由此將“勇”界定為“困知勉行”式堅守，認為仁智雖好，但無勇則會半途而廢：“仁、知不是勇，則做不到頭，半途而廢�！薄皥允亍币馕吨赂也粌H包含激情，更包含激情褪去之后的苦干，即將苦吃到位、將工做到位的工匠精神，正所謂“‘人一己百，人十己千’，方正是說勇處”。在此意義上，義理之勇指向為捍衛道義而長時間地忍耐受辱、被排斥、被攻擊的危險，因而是對道義永不言棄的勇氣。

總之，“敢為”“堅守”是“義理之勇”的基礎性成分，“慎思”是理智性成分，“知恥”是道德性成分。只有基礎性成分的是“暴民之勇”，只有基礎性成分和理智性成分的是“賈盜之勇”，三種成分皆俱的勇才是朱熹所言的“義理之勇”，這是一種敢于捍衛道義的“君子之勇”。

（二）義理之勇的本質

“勇氣”是人對自身存在的自我肯定，依據人自身存在的方式可分為“作為部分而存在的勇氣”和“作為自我而存在的勇氣”兩大類型。人存在于世的方式可分為參與式存在與不參與式存在。“參與式存在”意指人參與到世界中，與參與的世界結為共同體，從而作為共同體的一部分而存在，由此而獲得的存在之力便是作為部分而存在的勇氣，即“有勇氣把自己作為自身所參與其中的那個共同體的一部分來加以肯定”。“參與式存在”的預設是“普遍在邏輯上比個別更真實，集體在事實上比個體更實在。特殊通過參與到普遍之中而具有了自身存在的力量”，由此形成的是各式各樣的集體主義。與個人主義相比，集體主義認為個體的存在取決于團體的存在，從而將人的存在歸結為社會性存在，將人的價值歸結為道德價值，以人的社會價值取代人的個體價值，最終使人的勇氣表現為“為集體而在”的勇氣，即作為部分而存在的勇氣。這一勇氣類型的根本特征是個體把自己作為所屬整體的一部分而不是作為獨特自我來加以肯定：個體只有參與到其所屬的共同體之中才獲得了自身的存在，才成為真實的個體。由此，個體的本質取決于這種參與，取決于所參與的整體具有的性質。在參與集體生活的過程中，集體被視為永恒的存在，個體則通過參與到永恒之中而感到自身生命被納入全人類的生命之中。通過這種納入，個體感到自身生命在集體生命中得到了延續，由此而獲得了存在的勇氣，一種作為部分而存在的勇氣。

依據參與的對象，“作為部分而存在的勇氣”可分為生產參與之勇、社會參與之勇和道德參與之勇等類型。其中，生產參與之勇即是作為生產過程之一部分而存在的勇氣，它是最基本的“作為部分而存在的勇氣”類型。人在參與生產中獲得了自身賴以存在的物質基礎，并以物質基礎的底氣，托起自身作為自然生命而存在的勇氣；反之，缺乏賴以生存的物質基礎，會使人產生死亡焦慮，從而消磨人存在于世的勇氣。社會參與之勇即是“和其他人建立親密關系的勇氣”，一種為克服孤獨感而敢于向他人開放、與他人建立聯系的勇氣，這種不怕自身弱點暴露于他人而敢于既走進他人、又讓他人走進自己的勇氣是建立道德勇氣、克服道德冷漠的基礎。道德參與之勇即是參與到集體中、依據集體規范展開行動的勇氣，其本質是為集體存在而敢冒危險的勇氣，它以捍衛道義為目的，以捍衛道義所承受的危險、克服的恐懼為特征，區別于沒有危險的親社會行為。由此可見，作為道德參與的“義理之勇”，在范疇上是一種“作為部分而存在的勇氣”，即“通過道德參與行為來肯定自我存在的勇氣”。

朱熹所言的“義理之勇”即是孔子所言的“見義不為，無勇也”意義上的道德之勇，一種作為道德過程之一部分而存在的勇氣。作為中國天人合一文化背景下的道德之勇，超越了西方天人分離式的道德之勇。在天人分離的西方文化中，道德之勇更多指向為他人而在的勇氣，由此而來的誠實之勇、公平之勇、尊重之勇、擔責之勇、同情之勇等道德勇氣僅適用于人，而不適用于自然界，因為自然界不是道德的對象；在天人合一的中國文化中，道德之勇雖首先指向人，但最終指向天地萬物，并以服務天地為最高宗旨，從而使自身獲得了超越性。朱熹所言的“義理之勇”，既是作為參與天地之天道過程而存在的勇氣，又是參與全人類之人道過程而存在的勇氣，二者是一體的，因為人道是天道的承繼，天道依人道而光大。由此，“義理之勇”便從為他人而在的勇氣走向為天地立心的超越之勇，它不僅因參與到人類的永恒中而使個體克服了死亡恐懼，更因參與到天地的永恒中而使個體獲得了替天行道的超越性，并憑借這種超越獲得存在于世的存在之力。

盡管如此，我們亦應警惕“義理之勇”作為參與之勇帶來的局限性�！傲x理之勇”與其說是個體的勇氣，不如說是集體的勇氣，最終肯定的是集體的存在而非個體的存在，是集體的性質而非個體的性質，是通過個體肯定集體而非通過集體肯定個體，雖然個體亦通過集體參與獲得了自我存在的肯定。由此可見，“義理之勇”自帶消解個體之個性的自然傾向與不足：作為參與之勇，“義理之勇”把人的價值歸結為道德價值，將個體價值歸結為社會價值，在強調個體對社會道德堅守的同時，亦消解著人與人之間的個性差異；在肯定個體朝著人之為人之本質實現的同時，亦存在著消解個體作為獨特自我而存在的勇氣的可能。個人所具有的不同于他人的個性也許會受到忽視，也許會因難以明確對公共人性的貢獻而被漠視與排擠。

二、良知信仰之勇：達德之勇的心學之思

從“達德之勇”的角度看，陽明心學的超越之處在于，其針對朱熹理學“道德參與之勇”帶來的主體性意志不足問題，開出了與“作為參與而存在的勇氣”相對立的“作為自我而存在的勇氣”，并在此基礎上開出了超越道德參與之勇與自我存在之勇的純粹良知信仰之勇，從而不僅使人的個體意志得以彰顯，而且使人的勇敢獲得了“超凡之力”。

（一）作為自我而存在的勇氣

陽明心學看到了朱熹理學強調道德參與之勇對個體自我造成的威脅——以個性化為核心的主體性喪失，并為解決這一問題提出了有學者稱之為“讓心自由”的旗幟性主張，這一主張被譽為中國“第一次將個人的尊嚴和自由掌握在自己手中”。“讓心自由”的基本含義是意志自由，它強調的是個體不顧束縛而肯定自己主宰自身命運的絕對意志自由。意志自由的絕對性主要體現為個體在自我選擇人生道路時不僅不受外部束縛，而且不受自身內在束縛，從而在任何時候、任何情況下皆有做出為善或為惡自主決策的自由。在善惡之間，個體總是傾向于擇善棄惡：即使個體運氣不佳——生來氣質不美、渣滓多、障蔽厚且外部環境惡劣，也有選擇向善為善的自由；即使自己染上惡習，也有決定不再為惡的自由，雖然該情況下選擇為善須付出更大的意志努力。這種絕對意志自由不僅因天生如此從而是自然的，并且因完全基于個人自主從而是浪漫的，故而屬于浪漫的自然主義。由此而開出的勇氣不再是作為整體之部分而存在的勇氣，而是作為自我而存在的勇氣。

以存在主義來觀照，當今的存在主義是“作為自我而存在的勇氣所采取的最激進的形式”。它一方面反對本質主義，主張人首先是虛無，由此“存在先于本質”而非“本質先于存在”，從而將人判定為“虛無”的同時賦予人絕對自由，使人能通過自由選擇而成為自己想成為的樣子；另一方面反對“為他主義”，主張“他人即地獄”，認為人生最有價值的不是為他人而活以活成他人希望的樣子，而是“活成自己真正想要成為的樣子”，由此人須反對將自己與他人的要求綁在一起，從而能聽從自己內心的聲音，通過自由選擇，活成自己真正想要的樣子。據此，“作為自我而存在的勇氣”，在存在主義那里便成了“為自己而在”并反對“為他人而在”的勇氣。這種為自己而活的勇氣首先表現為真誠的勇氣，即真誠面對生而虛無帶來的存在之痛和絕對的選擇自由，從而自主地選擇人生之路，并勇敢肩負起自由選擇帶來的全部責任。由此可見，以薩特為代表的激進存在主義即是徹底的個人主義，以此為基的“作為自我而存在的勇氣”成了與“作為部分而存在的勇氣”相對立的勇氣。后者強調個體作為集體性、普遍性的一部分而存在，前者則強調個體作為個性化、多樣化的獨立自我而存在。激進的“作為自我而存在的勇氣”與“作為部分而存在的勇氣”是勇氣的兩極。過分強調“作為部分而存在的勇氣”，會削弱個性化自我，從而使自我消失在世界中；過分強調“作為自我而存在的勇氣”，會削弱普遍的類自我，從而使世界消失在自我中譯者前言V。

陽明勇氣觀的一大貢獻，是在中國思想史上第一次旗幟鮮明地主張意志自由，主張自我主宰人生，從而開出了防止個體消失在集體之中的“作為自我而存在的勇氣”。這種勇氣挺立自我的主體性，與朱熹理學進行著辯證性對抗，并在對抗中激發著人與社會的活力，從而在中國傳統教育中占有極其重要的地位，以至于被視為與朱熹理學相抗衡的改革派傳統。陽明心學所隱含的浪漫自然主義與強調“我的人生我做主”的存在主義在自作主宰方面形成了天然的聯盟，并因此被視為中國的存在主義，從理學到心學的轉變被視為“從本質主義到存在主義的轉變”。陽明心學的存在主義精神在心學的泰州學派分支發展中逐漸超出了王陽明設定的極限，走向了“‘心’的一切都是合‘理’的”的隨心所欲式自然主義，其中李贄的“童心說”即是典型代表。“童心說”的前提假設是存在主義式的，認為人的本真狀態是“無人無己”、無依無傍的赤裸裸存在�！盁o人”是對外在永恒之理的否定，“無己”是對內在先驗人性的否定，雙重否定使人無依無靠，剩下的只有一顆“童心”。因而可斷定“童心”即本心，它反對人云亦云，將外部帶給個體的一切皆歸為不合理的假，提倡每個人皆有獨特的價值，“天生一人，自有一人之用”，由“童心”隨心所欲選擇的一切皆合理，從而在極端意義上反對朱熹理本體設定的本質主義。這種狂飆是“作為自我而存在的勇氣”的極端表現。1602年李贄自殺，標志著陽明后學狂飆時代的結束。

（二）純粹良知信仰之勇

王陽明雖為解決朱熹理學帶來的主體性不足問題而開出了與“作為道德參與而存在的勇氣”不同的“作為自我而存在的勇氣”，但始終未放棄對本體的承諾，從而使陽明心學必須處理二者間的矛盾與沖突，即如何將讓心自由以彰顯“作為自我而存在的勇氣”與讓天地本體進入內心以彰顯“作為道德參與而存在的勇氣”聯結起來。陽明的策略是發明良知概念，主張“心即理”，使良知同時既是個體主體的，又是純粹本體的，由此而在主體實體化和實體主體化之間展開了辯證運動。具體而言，即是在天理良知化和良知天理化的辯證運動中形成超主客境界的“作為純粹良知信仰而存在的勇氣”（簡稱良知信仰之勇）。在王陽明那里，天理良知化與良知天理化是“心即理”命題的兩方面。一方面，陽明主張在人類史前史，自然在進化出人的同時，將自己的天地之心——天理——置于人心，從而使天理良知化。另一方面，他主張人生而皆有的良知既屬個人又超越個人而為人人共有的公共良知，既屬人類又超越人類而為人與物共有的天地之心。由此，良知被客觀化為世界的本體：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對�！�

這里的關鍵問題是：如何確信“心即理”命題為真？陽明的策略是神圣體驗，它不是認識現實世界的認識論體驗，而是被“存在—本身”的神圣之力攫住的神圣體驗，其內容可邏輯地分為對接受之力（存在之力）的體驗、對不被接受之物的體驗和接受不被接受之物的體驗三方面。在宗教信仰中，例如在基督教信仰中，接受者是上帝，不被接受之物是死亡、罪過和無意義等絕望之物。個體一旦被絕望之物纏身，在不被世人接受的絕望掙扎中體驗到上帝對自己的寬容與拯救，便體驗到來自上帝的超凡接受之力，從而會在這種超凡之力的感召下信奉上帝，形成“作為信仰而存在的勇氣”。中國哲學尤其是儒學，沒有為“上帝”留下位置，而是創造了“道”這一超越上帝的神圣之物�！暗馈痹诓煌瑢W說中有不同面目，在心學那里稱之為“良知”。在良知信仰中，接受者是良知而非個人，個人則是被接受者，并作為被接受者而被無限超越個體自我的普遍之物——良知——所接受。更為關鍵的是，不被世人所接受的個體，一旦接受良知對自己的接受，便會形成對良知的純粹信仰，并由此而生純粹良知信仰之勇。這里的接受是雙重的：一是良知對不被接受之個體的接受，二是不被接受之個體接受了良知對自己的接受。良知信仰是對“盡管不可被接受，還是被良知接受了”的確信，這種確信源于良知這一接受者所具有的超越性。不被接受之個體一旦接受了“不可被接受的自己被良知接受”，便被良知的接受之力攫住，從而會產生對良知接受之力的信仰，繼而擁有超凡存在之力——純粹良知信仰之勇。王陽明有此神圣體驗，并在堅信良知神圣超凡中獲得了純粹信仰之勇，正如其所言：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣�！边@里，“真誠”是獲得神圣體驗的前提，唯有“真誠”才能獲得信仰，唯有對良知真誠才能獲得良知神圣體驗，才能形成純粹良知信仰，才能完全依據良知信仰展開生活。在此意義上，陽明贊同《中庸》“至誠盡性”說，認為“誠是心之本體”，獲得良知神圣體驗的關鍵在于心“誠”，誠則有，不誠則無，至誠則恒有，不僅恒有良知神圣體驗，而且恒有純粹信仰之勇。

良知信仰之勇異于且超越了將本體訴之于外的宗教信仰之勇與天理信仰之勇，從而構成了絕對信仰之勇。在宗教信仰中，超越者是神而不是人，具超凡之力而為萬物楷模的亦是神而不是人，人存在于世的勇氣源于神的超凡之力；在天理信仰中，超越者是“天理”而不是人，人由信仰天理而獲得的信仰之勇在其根源上依然源于外而非內。然而，王陽明認為，人要真正獲得絕對超越之勇，須將信仰對象從外轉向內，在自己身上尋找可信的東西，這個東西是人的良知而非理智或欲望。人只有信仰良知，才能超凡入圣，獲得超越外在“上帝”“天理”的絕對信仰之勇，因為人信仰的超凡存在之力不但源于內，并且源于內在的值得信賴之物——良知。良知的超凡之力將內在神圣與外在神圣統一于內，并將內在的心與性合一，從而在“心即性即理”中將“作為自我而存在的勇氣”和“作為部分而存在的勇氣”統一起來并超越了兩者。良知信仰在“有限自我”中獲得了“無限自我”，從而超越了“作為自我而存在的勇氣”；在天理永恒中將天理內化為良知，從而超越了“作為道德參與而存在的勇氣”。

良知信仰之勇之于現代的最大意義在于，其是克服無意義焦慮的最好解藥。焦慮是人對自身能否存在于世的擔憂，依據非存在威脅存在的方式而可分為死亡焦慮、受譴責焦慮和無意義焦慮三大類型。不同時代的焦慮中心不同：在物質匱乏的遠古時代，身體上遭受死亡威脅的焦慮（簡稱死亡焦慮）占中心；在物質問題基本得以解決的近古時代，道德上遭受譴責的焦慮（簡稱道德焦慮）占中心；在物質豐裕的當代，精神上遭受無意義威脅的焦慮（簡稱無意義焦慮）占中心。無意義焦慮是人不能在精神上自我肯定而產生的焦慮，并最終指向喪失意義之源的焦慮，即喪失終極關懷的焦慮。無意義焦慮源于對精神生活的懷疑，這種懷疑一般會從精神生活的某種特殊內容開始，然后焦灼地從特殊內容抽身，去尋找可為具體精神生活之意義奠基的終極意義，卻在尋找中恐懼地發現取消特殊精神生活意義的正是終極意義的喪失，而終極意義又不能有意地產生，由此無意義焦慮便被推向深淵。對意義的懷疑常建立在個體缺乏參與而與整體分離的孤立基礎上，由此，人為了根治無意義焦慮而拼命參與到世界中，試圖通過各種參與來消滅無意義焦慮。“參與”雖是驅逐無意義從而拯救精神生活的有效方法，但人們卻驚恐地發現，為此付出的代價是個體的自我犧牲了，從而使人在為這個或那個而活的同時卻沒為自己而活，由此失去了“作為自我而存在的勇氣”。于是，人開始探索同時拯救“作為參與而存在的勇氣”與“作為自我而存在的勇氣”的兩全其美的方法。人想到了信仰，因為生活的意義問題在科學的未盡之處，而科學的未盡之處只能是信仰。信仰可分為有神論信仰和無神論信仰。起初人們求助于“上帝”，試圖依靠信仰上帝來解決精神空虛問題。但在宗教信仰越來越呈現為謬誤或無用之后，尤其是在尼采宣布“上帝死了”之后，人越來越多地轉向無神論信仰，開始信仰某物、某理念、某人……很快，人又焦慮地發現，訴之于外的信仰雖能解決精神空虛問題，卻同樣淹沒了個體的自我。于是，人不得不將目光轉向內，希望從人本身找到可以解決終極意義的東西。朱熹認為那個東西是人性，陽明認為人性太客觀了，必須將人性主觀化并由此形成既客觀又主觀且能挺立主體性的東西，這個東西便是即心即理的良知。良知在現代的根本價值，在于其對人存在的終極意義的解答。良知之所以能夠解答，是因為“良知不僅是對生命價值的終極應答，亦是對生活價值的終極應答，亦即對整個人生價值的終極應答”。

三、造器創世之勇：達德之勇的氣學之思

與朱熹、陽明不同，船山以氣為基，主張最根本的“達德之勇”既非“道德參與之勇”，亦非“良知信仰之勇”，而是通過創造新形式，以“氣之生產力”推動現實世界不斷創生發展的“造器創世之勇”。太虛之氣作為實體，在本質上是具有創造能力的“生產力”，其最大德性是創生天地萬物的無限生產性，由此而來的天人合一之達德則只能是人承繼天地日新盛德而開出的創造之勇。

（一）造器創世之勇是人的本質

在孔子所構建的人性三達德中，船山既不像朱熹的主智路線那樣強調理智，也不像陽明的主仁路線那樣強調良知，而主張意志是心之本體——“‘心者身之所主’，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣”，是人之為人而區別于動物的本質——“人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉”。在此基礎上，船山贊同孔子“勇發于志”的主張，認為“意志”在現實狀態中的表現即是“勇”。由此，“勇”可表述為“面臨危險而無所畏懼的堅定意志”，這種堅定意志是心之主宰，是人達至自我實現的關鍵力量。不過，并非所有類型的勇氣都是達至自我實現的關鍵力量。天地最大的德行是使萬物生生的創造，人格發展的最高階段亦是使萬物生生的創造，只有創造之勇才至關重要。船山雖和朱熹、陽明一樣從生生之道的角度界定“圣”，但其對“生生之道”的詮釋卻與朱王二人不同，并由此開出了與“道德參與之勇”“良知信仰之勇”不同的“造器創世之勇”。朱熹將“生生之道”客觀化為指向社會規范的“禮”，將“圣”指向“禮義精神”，從而將“勇”指向道德參與之勇；陽明將“生生之道”主觀化為“良知”，將“圣”指向“良知意識”，從而將“勇”指向良知信仰之勇；船山則將“生生之道”指向日新之道，將“圣”指向“作器”——“圣人者，善治器而已矣……‘作者之謂圣’，作器也”，從而將“勇”指向造器創世之勇。

船山的創造之勇思想源自《周易》的“日新之謂盛德”觀念�！吨芤住返摹叭招隆彼枷胫饕袃商帲阂皇恰洞笮蟆ゅ琛返摹皠偨『V實輝光，日新其德”，一是《系辭上》的“富有之謂大業，日新之謂盛德”。這種思想是將“作（創造）”視為天之大德、人生至道并由此開出創造者視域哲學的開山之作。對《周易》日新觀念最有力的弘揚集中在宋、明、清時期。北宋張載的《正蒙·大易》認為：“‘日新之謂盛德’，過而不有，凝滯于心，知之細也，非盛德日新。惟日新，是謂盛德�！边@里的“惟日新，是謂盛德”不是指先有盛德然后盛德日日新，而是指“日新”這一創造本身即盛德，即是生生之道這一天地大德。并且，“日新之道”即天道即人道，由此，天道人道統一于“日新之道”。船山承繼張載，認為日新之謂盛德的根本原因在于日新才能生生不已，守舊而不能日新者必枯槁而死——“守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁”，并在此基礎上將張載的“日新之謂盛德”思想解釋為：“日新盛德，乾之道，天之化也。人能體之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，則后日之德非倚前日之德，而德日盛矣�！边@里，船山將“惟日新是謂盛德”簡化為“日新盛德”，認為日新盛德是天道，指向宇宙不斷創生的大化，人應以此創生之道為己德，使自身處于日新之中。換句話說，“創造”是人之為人的最高德性，船山以“作者之謂圣”界定“圣”便是證明。以此為基，船山進一步指出，天地不但是日新的，而且這種日新是強健的，是生生不息的，這種強健的生生不息便是“勇”，將強健與日新合而為一便是創造之勇，具體到內容上便是造器創世之勇。由此，造器創世之勇即是人的創造意志，一種人之為人最為核心的特質。

這里，船山從動詞角度而非名詞角度界定人的本質，從而超越了理、心二學從名詞角度界定人本質的局限。在人的本質問題上，朱熹與陽明在“以理界定人”與“以良知界定人”的差異背后隱藏著以名詞界定人本質的共同性，這種共同性預設了本質主義，即認為人的本質是先天的且是永恒不變的，人后天的實踐只是將這一先天永恒的本質實現出來而已。船山則以氣為本體，反對本質主義，認為事物的本質不是先天的、永恒的，而是隨著氣聚成物的進程逐漸生成的。具體到人性方面，便是“性屬氣質，日生在人”，即人性不是固定不變的，而是日生日成的，這種日生日成雖有天賦成分，但更多表現為人為選擇的“未成可成，已成可革”。人在生之前雖無選擇的自主權從而使“人之初，性相近”，但在生之后便對天之所賦的東西有了“自取自用”的自主選擇權，從而使初生時相近的人性隨著后天自主選擇的不同而變得日益不同。后天的自主選擇過程即是人創造自己本質的過程。在此過程中，動詞先于名詞，“創造”先于“人之本質”，“創造”定義了“人之所是”，人從事什么樣的創造便是什么樣的人，人越能創造就越能實現人之為人的本質�！皠撛臁笔羌拔飫釉~，表現為創器，人對自身的創造是在造器創世中完成的。造器創世的工作是極其艱巨的，人世間只有具豪杰之勇的創造者才能完成此壯舉，才能充分實現人之為人的本質，才能成為人人所想成為的理想模樣。正所謂：“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也�！�

這里，由于造器創世是創造世界與創造人自身的有機統一，“造器創世之勇”便有了將“作為部分而存在的勇氣”與“作為自我而存在的勇氣”統一起來的超越性。一方面，對世界的創造只有通過人自身的獨特性才能完成。世界有諸多發展的可能性，將哪一種可能性付諸實現則取決于創造者的獨特性，這種獨特性不是賦予創造以隨意性，而是促使創造者更為敏感地洞察世界發展的特殊形式，并以物質材料實現特殊形式，從而創造出與眾不同的“器”。另一方面，人的獨特自我不是在與世隔絕的不參與中發展起來的，而是在參與世界的過程中發展起來的。人自身的獨特性只有在與世界交會（encounter）中才獲得實質性內容，創造性只有在與世界深度交會的狂歡中才會達到自身的最高點。

（二）造器創世之勇的類型

按照所造之“器”的類型，造器創世之勇可分為以自然物為對象的參天化育之勇、以人工物為對象的造器創理之勇和以自我為對象的自我創造之勇三大類型。

其一，參天化育之勇。在理、心二學那里，人之所以參天化育，主要因為生生之道不僅是天道，而且是人道，是人性，是良知，由此人可通過參天化育而實現自身的人性。船山則在此基礎上進一步提出“天生之，人成之”思想，認為天地太虛之氣雖有“生物”功能，但無“成物”功能。萬物能否按照自身之性盡性發展，不僅取決于物自身，更取決于人，因為天地不與圣人同憂，沒有人參與的自然生成既可能是“美好童話劇”，亦可能是自相殘殺的悲劇。由此，使萬物在天地所生的基礎上盡性發展的責任便落在了人身上，這一使命是人繼天而來的獨特使命，人要勇敢地將其承擔起來，傳承下去。這里傳達了“人是宏觀宇宙的創造過程的微觀參與者”思想，既表明宇宙本身是生生不已的大化流行系統；又表明人不但是宇宙生生系統的有機組成，而且是其核心，一個肩負著天地所未完成的“成之”功能的核心，由此，自然依天地而“生”的同時亦依人的參天化育而“成”；還表明人是小宇宙，大宇宙具有的生產之力亦存于人，人則通過參與大宇宙的生成，而呈現自身的成物功能，并由此將自身神圣化，繼而獲得作為參與自然創造過程之一部分而存在的勇氣。

其二，造器創理之勇。“器”在廣義上既包括自然物，又包括人工物，還包括人自身。此處僅論狹義上的“人工物”。人工物，顧名思義，不是自然而然就有的，而是經過人的創造才有的。在創造之前，人工物并不存在，由此人工物中的“器理”亦不存在。正所謂：“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣�！边@里，人造之器既包括“人為之事”，又包括“人為之物”，而人為之物則包括諸如弓箭之類的“人工器物”、諸如漢唐之道的“制度”和諸如孝悌之道的“文化”三大類型。與自然界相比，人工物及其器理所構成的“器世界”是人造的世界，在人類創造之前并不存在，由此人對器世界的創造是“無”中生“有”。這個“無”是說器和器理在創造之前并不存在，而不是說造器的原料——氣——不存在，相反，作為世界本體的氣是永恒存在且具無限生產性的。由于是“無中生有”，所以困難比依自然物之理促進自然物成長的參天化育要大得多，故而需要更大的勇氣；由于“無中生有”是在諸多可能世界中創造出現實的器世界，所以創造打上了創造者本人的自由意志。

其三，自我創造之勇。在人性問題上，船山與朱熹、陽明之間的區別主要有二。第一，朱熹與陽明雖在心性是否合一問題上存異，但皆主張人性生而俱有且一成不變，船山則反對此種人性只受于人初生之際的學說，認為性日生日成。這不僅因為理是氣之理，是隨氣聚成質才得以生成為氣質之性，而且因為人所秉受的太虛之氣無論是在生之前還是生之后都是由天日授的。由此，人對日授之氣的接受也只能是日受的，與之相對應的氣之性也只能是日成的。第二，朱熹與陽明雖注意到人有萬殊，但更強調古今中外共同的人性。船山雖和朱熹、陽明一樣贊成人性源于生生之道，但更強調生生之道凝聚于人而形成的氣質之性在人與人之間的萬殊，“質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也”。這里，天對人的造化無心且生人又廣，從而使氣在不同個體中凝成不同的質，進而人人因質不同而性相異，并且隨質分凝而成的萬殊之性再也不能復歸于同一生生之道，正所謂“一本萬殊，而萬殊不可復歸于一”。面對此種自然生成，人既不應因先天素質不良、才情不優而怨天尤人，也不應一味順其自然。因為氣入人體，變化不定，不能自然使人強，而人在生之后便“能權變”�！澳軝嘧儭眲t不僅意味著性在后天如何日生日成取決于人如何踐形，而且意味著先天帶來或后天生成的氣質之性亦是可革可再造的，正所謂“未成可成，已成可革，性也”。此處的“革”是“革命”之“革”，是“逆天改命”的再造。命雖可革可再造，但敢不敢逆天改命卻取決于主體有無逆天改命的意志與勇氣。由此，船山進一步認為，此強志剛勇只存在于英雄豪杰那里，故又稱為“豪杰之勇”。它不是甘于平凡的勇，而是敢于逆天改命的勇，敢于攀登巔峰的勇，敢立時代潮頭的勇，敢忍鳳凰涅槃之痛的勇。

結 語

綜上，勇氣是不顧非存在威脅而敢于對存在進行的自我肯定，中國“達德之勇”的特別之處在于將勇與道合為一體，從而成為“不顧威脅而敢于向道而行的自我肯定”。理、心、氣三學雖皆贊同“向道而行”，但對“向道而行”之中“道”的解釋不同，因而產生了三種不同類型的“達德之勇”。理學認為“道即理”“理即倫理”，由此而使“達德之勇”更多指向人存在于社會世界的“道德參與之勇”；心學認為“道即良知”“良知即道”，由此而使“達德之勇”更多指向人存在于精神世界的“良知信仰之勇”；氣學認為“道即氣”“氣即生產力”，從而使“達德之勇”更多指向人存在于物質世界的“造器創世之勇”。

相比較而言，中國理、心、氣三學的“達德之勇”雖皆注重“作為集體參與而存在的勇氣”，但同中之異亦很明顯。理學的道德參與之勇使人通過參與集體道德生活而獲得存在之勇的同時，在一定程度上忽視了個體獨特自我存在的必要性；心學的良知信仰之勇則針對理學壓抑主體性的弱點提出“心即理”，從而旗幟鮮明地主張良知自由以使人獲得“作為個體而存在的勇氣”，同時主張“良知天理化”以使人在良知信仰中同時超越“作為參與而存在的勇氣”與“作為個體而存在的勇氣”；氣學的造器創世之勇則在強調創造需要個體的獨特性中倡導“作為個體而存在的勇氣”的同時，亦在強調個體是天地太虛之氣創生過程的微觀參與者中倡導“作為生產參與而存在的勇氣”。需要特別指出的是，心學與氣學雖皆強調獨特自我的重要性，但皆異于無視集體參與的薩特式個人主義，由此彰顯了自身調和集體主義與個體主義之矛盾的哲學努力。

作者簡介：楊道宇，湖南師范大學瀟湘學者特聘教授、博士生導師，全國課程學術委員會副理事長。

來源：《中州學刊》2026年第2期