人，生而被“責任”喚醒，但總假裝在“夢游”

每當我們追問生命意味著什么時，都無法繞開一個問題：死亡意味著什么？死亡通常被理解為生命的界限，即“不再活著”“不在人世”。每個人都可以擁有僅屬于自己的多彩人生，但對于所有人而言，死亡雖然來臨的時刻不同，在來臨之際卻是一種一視同仁的寂滅。在灰色的死亡面前，多彩的人生顯得荒謬，因為生命中的一切意義在這個界限之外似乎都不再有意義。

哲學自誕生之際就伴隨著對死亡的思考。柏拉圖認為從事哲學就是練習死亡，即在身體尚勾留于感官世界之際，讓靈魂提前接觸原本在死后才能通往的理念世界。只不過，這種觀點建立在靈魂不死的假設之上，因而并沒有充分體現出死亡那抹去一切的虛無化力量。海德格爾在《存在與時間》中將我們的存在方式刻畫為“向死而生”：對他而言，死亡不再只是意味著生命終結的時刻，而是意味著一種始終懸在每個人頭頂上的、不知何時到來卻無比確定會來的“終結的可能性”。對死亡的預期滲透了整個生命，也從根本上塑造了每個人組織自己生命的方式。這樣一來，雖然生命仍然無法克服死亡，我們卻得以在有限一生的內部把握死亡的含義，而非只是害怕死亡、回避談論死亡，或者試圖計算、規劃、推延乃至取消死亡。

法國現象學哲學家伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）雖然在思想上深受海德格爾影響，卻對海德格爾的方案頗感不滿。他在《上帝、死亡與時間》一書中聲稱，海德格爾將“向死”納入我們的存在方式，仍然是在試圖用我們所熟悉的“存在”概念來“消化”死亡所包含的陌異性（altérité）；而這種消化和同化的策略，和海德格爾所批評的西方形而上學傳統實則是一脈相承的，在其中都有所謂“同一性的暴力”。在列維納斯看來，假如我們足夠徹底地思考“生命在于同死亡的關系”，并且考慮到死亡總是意味著無法知曉的“另一端”（autrement），那么我們就不能將這種未知歸結為“存在”的反面即“虛無”，不能用類似“人要么活著要么死”這樣的說法來打發死亡的難題，而是必須將生命把握為同真正意義上的“他者”（l’autre）的持續關系。

《上帝、死亡與時間》

作者：[法] 伊曼努爾·列維納斯

翻譯：文晗

版本：生活·讀書·新知三聯書店

2025年9月

從死亡開始

形而上學用“同一性”（le Même）來同化“他者”，導向的是生命的沉睡，甚至是一種在自我重復中的無聊狀態。比如，若一個人將死亡等同于“虛無”，那么生命即“存在”是其可以掌控的部分，死亡即“虛無”是其不可掌控的部分。由于死亡是依據生命來理解的（即“活不下去”），生命本身就成了某種可以自足的東西（所謂可以“就其自身來理解”），于是生命被理解為自我占有、自我管理、自我使用、自我保全。生命中所遭遇的一切，其意義都依照同這個“自我”的關系來安放；死亡也不例外。死的“丑聞”（scandale）于是被掩蓋起來。但這樣一來，人在生命中就表現出種種“自我中心”的姿態，人關心的死亡首先是自己的死亡，而且關心的不是這種死亡的未知所代表的陌異性，而是死亡對自己實實在在地擁有的生命的威脅。換句話說，就是“怕死”。一邊怕死，一邊卻又并不真正明白活著是為了什么——因為真正能夠為生命賦予意義的，恰恰是那些具有陌異性的、不能被日復一日的循環所吸收的東西，是如死亡一般“刺痛”生命的東西。

“他者”以其陌異性刺痛生命，使生命警醒。警醒是生命中意義的源泉。但是，這種警醒通常無法保持，因為我們的自然傾向在于抓住自己在警醒之際的一二識見，將它們當作永遠有效的法則，從而在一種似乎還醒著的狀態中得到休息。但是，這里的“休息”（repos）意味著重新形成了一個作為內核的“自我”，它重新沉睡在“我就是我”的同一性重復中，重新進入了無聊和僵化的狀態。這并不是個別人的過失，而是生命的普遍傾向。這種似乎醒著、實則在沉睡的狀態，列維納斯稱之為“做夢”。在基于同一性的西方形而上學影響下，思想一直都在“做夢”：它將少數幾次“醒來”之際所發現的東西（例如真理、自我、“絕對”）當作亙古不變的東西，當作一切思考的基點。但嚴格說來，只有作為事件的“醒來”，而不可能有作為持續狀態的“醒著”?！靶阎奔醋鰤簦靶褋怼钡那疤崆∏∈窍蛩叩哪爱愋蚤_放。

列維納斯用“insomnie”來刻畫“不斷醒來”這件事；這個詞通常譯為“失眠”，但在他這里的實際含義是“不眠不休”，是一種至高的敏感與敞開，是人總要嘗試卻從來無法徹底實現的理想。相應地，我們不斷重新陷入夢境這件事并不構成對理想的否認，而恰恰是對理想的見證?？膳碌氖钦`以為只有夢境，甚至不把夢境當成夢境。對死亡的探討意在重新激起我們的敏感。

伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—1995)，生于立陶宛考納斯，當代法國著名的猶太哲學家，20世紀歐洲最偉大的倫理學家之一。

在責任中不眠不休

但是，怎樣才是“不眠不休”？對他者的持續敞開何以可能？

列維納斯對這個問題的回答是其思想中最具原創性的方面之一。在他看來，回答不能在哲學的理論中做出，因為理論思考是一個已然沉溺于自身、因而已然在做夢的意識的活動方式。換言之，一切理論的根底處都有一個基本的前提，即理論家從其開始處和直到完成處始終是同一個意識、同一個聲音。這種基本的自身同一性，一方面使得理論具有那種首尾一貫的體系性特征，另一方面也使之抗拒被自己之外的東西所打動。理論似乎天然地要排除時間的影響，似乎多少是一種“自戀”。而列維納斯的思考風格與此大不相同。假如我們帶著對理論的期待來閱讀列維納斯，時常會感到困惑，甚至會被惹怒，但這只是因為，列維納斯的言說本身就是“附生”在哲學命題上而超出哲學命題；他的意圖正是通過攪動思想的“死水”，通過“刺痛”思想，來揭示思想的前提和限度。

不眠不休、對他者持續敞開，對于我們來說是否太難了？是否還值得我們去追求？列維納斯通過對人類生活的一個方面的刻畫，告訴我們：不僅值得追求，而且我們事實上一直在追求。這個方面就是我們的倫理，是我們與“他人”（l’autrui）這種“他者”的關系。

在通常的理解下，倫理要么來自一個民族傳承下來的生活方式，要么是自由的個體為了共同生活而形成的一種近于契約的規范關系。在兩種情形下，倫理都仍然基于某個個體或集體的“自我”與其自身的關系，基于民族或個體的自我保存的意圖。但在列維納斯看來，這些倫理現象雖然存在，卻并不是“倫理”最原本的內核。比如，在某些社會中，雖然從外部看也有傳承下來的生活方式，或者也有契約關系，但人與人之間的互動已經退化到了徹底漠然而毫無人性的程度。這就表明，通常對“倫理”的理解并不能說明它為什么，或者在何種情況下是“倫理的”，或者說它遮蔽了“倫理之為倫理”的緣由。

《第七封印》劇照。

倫理的真正內核在于我與他人的“不對稱關系”，其征兆之一就是許多倫理現象所表現出的“溢出”（excès）或者說“無緣無故”（gratuité）。比如，面對他人的苦痛，我雖然沒有親身經歷，卻能夠“痛其所痛”；即便對他人沒有十足的把握，我仍然可以信任他人，把自己的安全、健康和幸福等等托付給他人；再比如，面對他人的過錯，我雖然沒有任何義務去寬恕，卻可以去寬恕。倫理現象中的這類“閃光時刻”，按照自我保存的“自我同一性”邏輯似乎難以理解，但這正是因為它們都在于自我與一個不可被其捕獲、征服和收編的他者的關系。列維納斯將這類關系統稱為“責任”（résponsabilité），意在強調，我們在這樣的關系中，是在持續回應（répondre）著他者——回應他人，當然也回應死亡的未知——而非將他者重新納入思想的睡夢和自言自語之中。

正因如此，列維納斯筆下的“責任”，在常識看來似乎走得太遠了：他談到，我在一種無法度量、無法推卸的責任中，成為他人的“人質”（otage），如傷口一般徹底暴露而敏感；我的所謂“主體性”不在于擁有能力和意志去做成什么事，也不在于作為一個理論化的意識去把握存在本身，而在于成為他人在死亡和饑餓面前的“替代”（substitute），在于“替之受過”（expiation）；我因而始終不可能有堅實的、無可指摘的立足之地，而是永遠“來遲”，永遠有所虧欠，永遠在立足未穩之際又要去回應。

讀到這些論述時，我們往往會覺得這是在寫一個“圣人”，而與蕓蕓眾生無關。畢竟，人與人在日常的共居之中更多地處在一種彼此對等的直接關系中。無論是馬丁·布伯的“我和你”（Ich und Du），還是哈貝馬斯的“交往倫理”，說的都是我們在面對面打交道之際的那種仿佛可以親密無間的關系。假如人際關系受到了扭曲，那只能是因為它偏離了這種面對面的直接性和對稱性：有人開始不把別人“當人看”，也就是從面對面的情境中抽離出來，如同操縱一個符號一般操縱他人，甚至算計、利用和陷害他人，由此才出現了不對稱的欺騙關系、強迫關系、剝削關系等。

《我與你》

作者: [德] 馬丁·布伯

譯者: 任兵

版本: 北京聯合出版公司

2018年7月

列維納斯在《總體與無限》等著作中也強調他人的“面容”（visage），但他指的并不是這種面對面（face en face）的直接、對稱的關系。他甚至會認為，這種關系對于倫理而言不是第一位的，而是基于對他人的無限責任?！懊嫒荨闭f的不是他人的完全在場，而恰恰是其缺席；或者說“面容”標示著他人永遠超出其向我顯現的各個方面，仿佛一個“深淵”般喚起我的無限責任。

設若面對面的關系是最基本的倫理關系，那么在理想的倫理情境中，每個人對別人而言就是完全在場、完全透明的，甚至無須對話、無須表達自己，就可心意相通。但這樣一來，我們就不再是作為彼此不同的人在打交道，而只是某個巨大的、超個體的心靈（所謂“蜂巢心靈”，hive mind）的構件而已。倫理問題因而實際上只是這個巨大的心靈在其內部如何實現一致性的問題，而這完全可以通過基于自身同一性的思想來解決。換言之，倫理問題就被還原成了理論問題，還原成了思想在睡夢中的自我重復。

這就表明，倫理關系的前提，不在于雙方對彼此的完全在場，而恰在于總有一方是缺席的，是無限地超出這個關系的，是作為不可收編的“他者”的他人。只有如此，同情、信任和寬恕等倫理現象中的“溢出”或“無緣無故”才不是一時的頭腦發熱，而是有著來自倫理關系最深處的動機；而我們之所以要進入面對面的對話，甚至在社會中追求和實現正義，不是因為我們追求在交流中實現某種“萬眾一心”的狀態，而是因為在試圖回應無數種對他人的無限責任時，我們不得不有所取舍和權衡，因而也不得不有所虧待。這無數的無限責任如同深不見底的根系，撐起了人的倫理存在的“植被”。在地表，一切似乎都是可以認識甚至可以計算的，是有限者之間彼此在場的對等關系；但形成這樣的地表的緣由并不在于地表，而在于那不在場的地下，甚至可以說在于那無盡的深淵。死亡向我們揭示的生命的“另一端”（autrement），實則也意味著我們的“無端”（anarchie），意味著倫理不可能只在于在地表搭建一座堅實、合理而漂亮的建筑，由此便覺得自己無可指摘，而更在于永遠“虛懷”，傾聽地底的脈搏。

《心靈奇旅》劇照。

但是，如果說倫理關系中的一方（作為他者的他人）是不在場的，這個關系如何還能成立？一切關系（relation）難道不都以各個關系項（relata）的在場為前提嗎？前文說到，對他人的責任，回應的是“不眠不休”（即對他者的持續敞開）何以可能的問題。從而，責任不能理解為一種靜態關系。在靜態關系中，如果有一個關系項缺席，關系本身就得不到支撐。但在動態關系中，某個關系項的缺席有可能說的不是它根本不存在，而是說它以“抽身而退”的方式支撐乃至主導著關系。更具體地說，他人在我對其的責任中并不是“自顧自”地抽身而退，而是每每隨著我對其的接近而從我這里抽身而退。在這方面最典型的可能是父母對未成年孩子的責任：父母無法預料孩子可能會需要什么，無法按照一套從自己出發的邏輯來和孩子打交道，而是必須在傾聽中回應，必須為孩子而在（être disponsible），而這就意味著能被孩子可能的需求和呼喚“刺痛”，意味著為之“不眠不休”。“為……而在”不屬于自身同一的自我的存在，因為父母不能通過讓孩子對自己完全“在場”（知曉并操縱其一切）來把孩子變成自己的“人生規劃”的一部分。這個道理也適用于其他類型的責任關系。

在真正的責任中，越是進一步與他人打交道，他人就越不可化約為我們自己的一部分。責任關系因此是同“無限”（l’infinie）的關系：無限既是對有限（自我）的不斷超越，又通過這種超越而在有限（自我）之內起作用。這是一種從根本上不對稱的關系，卻并不因此就是不平等的關系。從不對稱的（無限）責任關系出發，可以設想對稱的“面對面”關系如何產生；而從“面對面”的關系出發，卻無法設想不對稱的責任，反而只能把一切不對稱的傾聽、奉獻和“為……而在”都理解為不平等。

在責任中成為人

至此，倫理責任仍然顯得像是人涉入的一次“歷險”，仿佛原本可能有無責任的、倫理上“中性”的，或者按照尼采的話來說“非道德”的人，而人們只是偶然邁進了倫理關系，邁進了對彼此的無限責任。在如今的許多人看來，這似乎是理所當然的：他們明確地劃定自己的責任的邊界，將不受自己行為左右的一切事情排除在邊界之外，從而可以心安理得地對世界上時時、處處發生的苦難不聞不問?！懊撠煛保╡xonération）成了人在面對責任時的首要姿態。從社會上種種既得利益者到造成全球性災難的跨國公司，這樣的例子數不勝數。

不過，這樣的想法有一個前提，即人的“主體性”首先意味著能力，意味著一個“自立”的人能去做的種種事情。在此基礎上，人能去做（但當然不必去做）的事情之一是承擔起責任、進入倫理關系。不承擔責任，對于人的“人性”并無減損，甚至還被理解為一種“自由”。

而根據列維納斯的想法，上述前提是不能成立的。事實上，對能力意義上的“主體性”的設定，是“安然入夢”的形而上學最突出的特征之一。在形而上學看來，“主體”（subject）仿佛一個堅實穩定的“基質”（subiectum），而它所思、所做的事情則是在其上來來去去的“偶性”，隨時間流變，卻不觸及主體的本質。列維納斯向這一傳統提出的問題是：既然主體被理解為“醒著”的，那么它從一開始為何又如何會“醒來”？進一步說，若非他人在責任關系中喚醒我，我又怎么會作為一個醒著的主體來行使自己的種種能力？

伊曼努爾·列維納斯。

由于我們的討論發生在主體相信自己已經不成問題地具備種種能力之際，我們并不能直接訴諸主體誕生“之前”的情形。畢竟，我們都是作為思想和行動的主體在這里討論。但是，我們仍然可以提出一個問題：我們擁有種種能力，是為了什么？這個發問直接觸及了人生活的意義；而聲稱擁有能力只是為了享受對它們的擁有和使用，似乎只是一種空虛無聊的托詞。列維納斯的回應是，擁有能力是為了回應（répondre）他人的呼喚——更準確地說，主體性出于責任（résponsabilité）。按照自己的意志而自發地行動，這似乎是一項獨屬于人的尊嚴；而我們擁有它，并不是為了享受某種恒定的、舒服的狀態，而是因為責任的“不眠不休”早已從根本上將我們從自身同一的恒定狀態中“拎”出來，其實也是解放出來，“迫使”我們擁有了自由。

除了責任以外，沒有什么能將每個人作為無可替代的個體“拎”出來。作為一種同“無限”的關系，責任仿佛在對我們每個人說：就是你！不可能是別人！固然，在由對等關系組織起來的社會里，一個人扮演的角色往往是可替代的。但是，這種替代即便不影響社會運轉的功能，也會完全改變責任對于責任主體的意義。甚至可以說，我們的人生的意義是如此依賴于我們涉入的種種責任，以至于它不僅不容許我們找人“替下”自己，而且甚至不容許我們一邊“扮演”那個負責任的人，一邊在內心把自己從責任中抽離出來。多少人致力于做一個好父親、好伴侶、好孩子，而實際只是在扮演這些角色，只是在模仿一個這樣的形象；對于這些人而言，自身同一的自我再度占了上風，他們因此必定重新陷入“睡夢”的無聊和淡漠之中，再也感受不到責任的“刺痛”，再也無法擁有足以對抗虛無感的意義。責任帶來意義的方式，實則是通過其超越性和無限性，通過其不可償還和無可替代的特征，通過他者無盡地“抽身而退”，而讓每個人“不知所措”，又在這種不知所措之中重新找到自己。

因此，自由并非出于自由并為了自由，而是出于責任并為了責任。用列維納斯的話來說，責任乃是自由（主體性）的“不可追的過去”（passé immémoriale）；當人已經是人，責任對人的喚醒就已經完成了，人并不“記得”這次喚醒，而是每每遺忘它，把自己當作可以不負責任的游蕩者。但這是一種“夢游”；真正的“做人”則在于重新喚醒自己同責任的淵源，喚醒那在地底的深淵無窮延展的根系。列維納斯由此總結道：“只有（面向）他人的人道主義才是人道的?！?/p>

作者/劉任翔

編輯/李永博

校對/王心