清代滿族的

多元認同

作者簡介

劉小萌，黑龍江大學歷史文化旅游學院特聘教授、中國社會科學院近代史研究所研究員，歷史學博士。

摘 要：滿族是現代族稱,清代習稱滿洲人(簡稱滿人)。近些年來,民族認同一直是清史、滿族史研究中的一個熱門話題。有海外學者談到滿族認同,只關注其自我認同,甚至從滿漢對立的語境下詮釋滿族的民族認同,卻略去滿族的多元認同問題。多元認同主要包括血緣組織認同、滿洲認同、旗族認同、地域認同、文化認同、國家認同與中華民族認同。滿族認同不僅具有多元性、層次性、動態性、時代性,具體到某一階層、群體、家庭乃至于個體,認同均有差異。考察滿族的多元認同,不僅有助于矯正某些觀點的偏頗,對揭示滿族自身發展進程、特點,闡明其融入中華民族的歷史進程,都有意義。

20世紀90年代以來,國際學界對滿族史和八旗史研究有所升溫。新一代學者力圖揭示滿族共同體形成與演變軌跡,探尋清王朝成功的奧秘。這一研究受到新理論和新史料兩方面推動,確切說,民族學、族群理論和族性認同的研究是其理論指導,重新發掘滿文檔案是其材料基礎。學者的關注點,主要集中在滿族認同、“漢化”模式以及作為滿洲人根本制度的八旗制度。如何立足自身研究,就上述問題提出自己的看法,并通過研討以推進認識的深入,已成為擺在中國學者面前的一個迫切問題。

“認同”(identity)最初是心理學概念,指事物與自身保持內在的一致性,以后被廣泛運用到民族學、人類學、社會學、政治學、文化學的研究中。關于“民族認同”(national identity)的內涵,由于學者的學術背景、理論視角、研究重點不同,說解多有差異。按筆者理解,可以表述為:感到自己是一個民族、有著共同價值觀和起源的群體,對自身的某種共同認知。就滿族族性與認同問題來說,西方學者發表了若干新觀點。其中最具代表性的,莫過于美國學者柯嬌燕以“文化—種族—民族(族群)”這樣一個三段式概括滿族形成的軌跡,進而提出:清末以來,以“排滿興漢”為口號的中國近代民族主義在促成和強化漢族民族主義的過程中,滿族也開始重新定位自己的族性認同。按照這種觀點,清末滿族的民族認同,是在與漢族的對立以及漢族民族主義刺激下發展起來的。她的觀點足夠新穎,盡管缺乏論證,在海內外學界卻不乏應和。

一段時間以來,一些學者談到滿族認同話題,往往只關注其自我認同,并且多是從滿漢對立的語境下詮釋滿族的民族認同。隨之就產生一個問題:清末滿族是否只有單一民族認同?或者說,除了民族認同外,是否還有其他認同?如果有的話,那么這種多元認同,除了反映滿漢差異的方面,是否還有一致或基本一致的方面?筆者認為,闡明滿族認同的多元性(復合性、層次性),不僅有助于詮釋其發展歷程,對全面梳理清代滿漢關系,揭示滿族在中華民族史中的定位,都有意義。這正是本文以清代為背景,就滿族認同的多元性問題作一遞進式考察的初衷。

一、血緣組織認同

滿族先世,分布地域廣大,經濟形態、文化特色和社會發展程度并不完全一致,但并不能因此就否定其傳統社會組織——尤其是那些遷自黑龍江、烏蘇里江流域廣大邊疆地區的氏族、部落——帶有某種程度的血緣性。哈拉(hala老氏族)、穆昆(mukūn新氏族)、烏克孫(uksun家族),就是其社會中的基本血緣組織;而作為傳統地域組織的噶柵(ga?an村屯),同樣帶有某種程度的血緣性。這些傳統組織的血緣性,既有大量直接或間接史料為佐證,亦有海內外學者的豐碩研究成果所支撐,在此毋庸贅述。

滿族自明朝末年崛起于遼東,迄至清代中葉,在將近二百余年時間里,其傳統血緣組織所經歷的大規模、大范圍分解過程至少有三次:第一次是關外時期,從傳統社會組織(哈拉、穆昆、烏克孫、噶柵)到編旗設佐(佐領,即牛錄)的轉型;第二次是順治年間,清廷入主中原,大批滿人隨之“從龍入關”,從關外遷徙到京師(北京)及畿輔一帶;第三次是康雍乾時期,駐扎京畿的八旗滿人撥往全國各地駐防。其結果是,同一血緣組織成員,在少則幾十年、多則上百年甚至數百年間,由原來的聚居形態轉變為散處全國各地,血緣紐帶、地域紐帶逐漸松弛、斷裂乃至于碎片化。

雍正十三年(1735)敕修、乾隆九年(1744)告竣的《八旗滿洲氏族通譜》八十卷,是一部大型官修滿人譜書,但該書成書較早,遠不能完整反映有清一代滿人血緣組織分解的全過程。而滿人譜書的一續再續,則為反映其血緣組織的分析繁衍,提供了更為全面、翔實的資料。《正白旗滿洲葉赫納喇氏宗譜》記族人分駐地方共43處,除東北、京師兩地,還包括烏什、伊犁、察哈爾、涼州、歸化城、西安、易州、滄州、密云、河南、廣東、青州、福建。其族人的大范圍分布,顯然是清前期大規模實施八旗駐防制度的結果。這樣的例子,在滿人譜書中俯拾即是。德成額修《八旗滿蒙氏通譜(納喇氏)》,系自《八旗滿洲氏族通譜》摘出有關那拉氏部分而成書。譜序中的一段話如實道出滿人修譜的特殊心態:

國朝自定鼎燕都,迄今百八十余年矣。滿洲世仆,有留于烏拉哈達輝發葉赫永鎮者,有從龍神京散于八旗者,有派于諸處坐鎮者,同宗分處,遠隔天涯,雖支派一脈,相逢俱莫識,當面誰何矣,良堪嘆也。況一族散于八旗甲喇佐領各異,而指名為姓相習日久,能識百十年前同族乎?深可畏也。

這段話,深刻反映出滿人對入關百余年間族人星散、遠隔天涯的擔憂。這種擔憂,直接強化了滿人的修譜意識,并把這作為維持血族認同的一個重要手段。恒敬纂《訥音富察氏譜傳》譜序一亦云:“顧我滿洲人氏,基始于長白一帶,原無漢姓,各指其地而姓之。厥后族大丁繁,四方散處,遂又有一姓而各異其地者,同姓不同宗之說,因是而起。迨至分隸八旗而后,宗族之親益散而不可核矣。”富察氏,亦為滿洲著姓,年深日久,散居各處。先是一姓異地,同姓不同宗;既而分隸八旗,族人分散;接著,同旗族人又被調往各地駐防,一系族裔更加渙散。迄清末,富察氏分支已有63派之多。滿人宗譜先冠以旗分,后冠以地望,并非偶然。為使分散的族人保持長久認同,滿人不僅熱衷修譜,還重視譜書的收藏。

滿族先世明代女真人,即有“名曰同姓,則甚為親密,每事同心”的傳統,伴隨著族人不斷分散,雖然不能再聚居一處,并不意味著族人意識的磨滅。榮浚在《瓜爾佳氏宗譜·序》內集中表達了滿人的血緣觀:“是否同宗,雖乏冊籍可考,然既屬同姓,即不能不認為源出一系也。”瓜爾佳為滿洲八大姓之一,遞及明末綿綿瓜瓞,已分衍到蘇完、葉赫、納殷、哈達、烏拉、安褚拉庫、斐優城、瓦爾喀、嘉木湖、尼馬察、輝發、長白山等地。清朝入關,族人進一步分散,但并不因此妨礙同族后裔保持強烈認同與意識形態的聯系。這是因為:血緣既是人類最古老的社會關系,同時又是一種生理關系。這就注定了血緣組織(包括家族、氏族、宗族)認同的延展性與持久性。

二、滿洲認同

滿洲人既脫胎于明代女真又與之有所區別,它是17世紀初崛起于東北地區的一個新的民族共同體,其主體為女真人,還吸納了周鄰漢人、朝鮮人、蒙古人等成分。明萬歷十一年(1583),清太祖努爾哈赤起兵并開始統一諸部。皇太極即位,繼續其未竟事業,終將白山黑水間的女真諸部歸并為一。皇太極在稱帝前一年即天聰九年(1635),宣布改族稱諸申(女真)為滿洲。他說:“我國之名原有滿洲、哈達、烏拉、葉赫、輝發等,每有無知之人稱之為諸申。諸申之謂者,乃席北超墨爾根族人也,與我何干?嗣后凡人皆須稱我國原滿洲之名。倘仍有以諸申為稱者必罪之。”關于“滿洲”一稱緣起,歷來說解紛紜。但不管眾人說解如何,有一點毋庸置疑:天聰九年“滿洲”一稱的出現,標志著滿洲共同體(清代稱滿洲人,簡稱滿人,即今日滿族的前身)的誕生。

散布于明朝遼東邊外的這一民族共同體帶有明顯地域性。皇太極時代的滿洲認同,比較努爾哈赤時代已有所擴大。他在用兵黑龍江地方時提到,當地居民與滿洲人原為一體。他命率軍遠征當地的將領向當地居民宣諭:一是“語音與我國同”;二是“爾之先世,本皆我一國之人”。前者,反映的是文化認同;后者,反映的是歷史認同。清朝入關,定鼎中原,不斷有新的民族成分融入滿洲共同體,隨著它的不斷壯大,這一概念被注入了新的含義。康熙官修《清文鑒》第五卷“manju”(“滿洲”)條:

(漢譯文)太祖高皇帝,哈拉(姓)愛新覺羅,先世肇于長白山鄂多理。長白山,高二百里,周圍千里,山之上有潭名闥門,周圍八十里,鴨綠、混同、愛滹三江從此山出。居長白山東鄂謨輝之野鄂多理城,厘定法律,固倫(部落、國)名滿洲。由此又移住赫圖阿拉(今遼寧省新賓縣老城),即今之發祥地(興京)。其時,有蘇克蘇滸部、薩爾滸、嘉木湖、占(沾河)、汪佳(完顏)、鄂爾敏、扎庫謨(查昆漠)、薩克達、蘇完、棟鄂(董鄂)、雅爾湖、安達爾齊部、窩集部、呼爾哈(虎兒哈)、瓦爾喀、斐優(蜚悠)、薩哈爾察等處之眾,俱來歸附于太祖高皇帝;又將兆嘉、馬爾墩、翁郭洛、安圖瓜爾佳、滸訥赫(渾河)部、哲陳部、托漠河、章嘉、巴爾達、界藩、佟佳、鄂爾琿、洞、珠舍里、訥殷、佛多赫、錫伯、安楚拉庫、哈達、張、阿齊蘭、赫席赫、鄂謨和蘇魯、佛訥赫、輝發、瑚葉、那木都魯、綏芬、寧古塔、尼馬察、烏爾古宸、木倫(木棱)、札庫塔、烏拉、烏蘇、雅蘭、錫林、額赫庫倫、固納喀庫倫、薩哈連部、陰達琿塔庫拉拉路(使犬路)、諾羅、錫拉興、葉赫、卦爾察、烏蘇里、興堪(興凱湖)、琿春、庫雅拉等部落在在征服。此等人俱為滿洲。

以往論者言及“何為滿族”問題,很少關注其自身的認知,而上引“滿洲”釋文,恰好回答了康熙年間“何為滿族”的問題。上引“滿洲”條作為滿族自我認知的一個精準表述,實際反映了康熙年間滿洲共同體以自我為中心的人群區分體系,同時也是她與其他人們共同體相互區別的一個基本標志。

這里應關注的,首先是滿洲人的來源。在眾多“招撫”或“征服”的族部中,屬于建州女真的,有蘇克蘇滸(蘇子河)、薩爾滸、嘉木湖、占(沾河)、汪佳(完顏)、鄂爾敏、扎庫謨(查昆漠)、薩克達、蘇完、棟鄂(董鄂)、雅爾湖、安達爾齊、兆嘉、馬爾墩、翁郭洛、安圖瓜爾佳、滸訥赫(渾河)、哲陳、托漠河、章嘉、巴爾達、界藩、佟佳、鄂爾琿、洞、珠舍里、訥殷、佛多赫等部;屬于海西女真的,有哈達、輝發、烏拉、葉赫等部;屬于東海女真(野人女真)的,有窩集、呼爾哈(虎兒哈)、瓦爾喀、斐優(蜚悠)、陰達琿塔庫拉拉路(使犬路)、安楚拉庫、赫席赫、鄂謨和蘇魯、佛訥赫、瑚葉、那木都魯、綏芬、寧古塔、尼馬察、烏爾古宸、木倫(木棱)、札庫塔、烏蘇、雅蘭、錫林、額赫庫倫、固納喀庫倫、諾羅、錫拉興、烏蘇里、興堪(興凱湖)、琿春、庫雅拉、薩哈連等部。這說明,按照康熙年間滿人的認知,構成其共同體主要來源的是建州、海西、東海女真三大部,其居地覆蓋今東北三省及烏蘇里江以東、黑龍江以北廣大地區。其中,薩哈爾察部,是居住在黑龍江中游及精奇里江流域的達斡爾、索倫(鄂溫克、鄂倫春)人,他們在順治年間被清廷遷往黑龍江南岸,后來編為八旗索倫佐領、達斡爾佐領和嫩江流域的布特哈八旗;錫伯人原本隸屬蒙古科爾沁王公,康熙年間始由清廷用銀贖出,編為八旗錫伯佐領。他們都是在順康年間被編入八旗滿洲的,也都順理成章地被納入“滿洲”范疇。實際上,他們并不享有同樣的族源,文化傳統也并非一律。但不管他們主觀意愿如何,內部有何差異,都被置于滿洲八旗的大熔爐中。與以往相比,滿族共同體有了新發展。而這一共同體的發展,又與“新滿洲”“舊滿洲”概念的更新而互為表里。

在八旗滿洲和內務府旗人中,除了形形色色的新、舊滿洲人,還吸收了大批漢人、蒙古人、朝鮮人,他們是清朝在關外時期編入滿洲旗下的異族成分。在入關以后的近百年間,他們與滿人長期通婚,生活習俗基本“滿化”,因此被清朝統治者視為廣義的“滿洲人”。前引《八旗滿洲氏族通譜》共收錄滿洲姓氏678個,附載蒙古、高麗、漢人姓氏525個,后者即編入八旗滿洲并與之逐步融合的異族成員。這表明，到了清代中葉,滿洲共同體比康熙年間又有進一步擴大,即除了形形色色的女真后裔,還吸納了很多文化背景不同、血緣成分各異的外族成分。隨著滿洲共同體不斷壯大,“滿洲”概念的內涵與外延也有相應擴展。唯一不變的,是他們對共同體的心理認同。柯嬌燕認為,清初八旗組織分為滿洲、蒙古、漢軍,“這種劃分是基于他們文化上的親和程度,與他們各自的祖先關聯并不大”。這種觀點,忽視了清初八旗組織編設的族類劃分原則,忽視了滿洲社會內部殘留的血緣關系、地域關系,也忽視了八旗內部滿洲、蒙古、漢軍間的文化差異。

同時應該關注的是,隨著歲月流遷,康熙年間一部分被納入滿洲共同體的他族成員——錫伯、赫哲、鄂溫克、鄂倫春、達斡爾等,后來又因種種原因從中分離出來,并在新的條件下形成新的民族共同體。說明隨著民族共同體的不斷組合和重新組合,民族認同也在調整。

三、旗族認同

清朝末年,社會上興起一個新稱呼——旗族。“族”,本來是帶有血緣色彩的人們共同體的概念,如氏族、宗族、家族、民族、種族、部族。八旗成立初,成員為滿人、蒙古人、漢人、朝鮮人,以后又吸收鄂溫克人、鄂倫春人、達斡爾人、赫哲人、藏人(番子)、維吾爾人(回子)、回人(回族)、俄羅斯人,八旗組織無異于多民族成分的集結。清代近三百年間,八旗內部流行通婚,導致族際婚姻家庭越來越多。而不同族人在血緣上的反復交融,各自族性不斷削弱,文化差異隨之縮小,共性相應增加。與此同時,旗人作為一個有別于民人,并在政治經濟法律上享有特權的世襲性利益集團,也促進其內部認同感的增強。正是在這種背景下,清朝末年,一個涵蓋全體旗人并帶有一定血緣色彩的專用名稱——旗族遂應時而出。民國初年,漢軍旗人章福榮創辦《旗族》月報,并以子偉為筆名,撰寫《旗族解》一文,對旗族的含義作了比較充分的闡述:

八旗之種族就概括言之,既由滿族、蒙古族、漢族組織而成,故其民族之名義不得謂之滿族,亦不能謂之蒙古族,又不得謂之漢族,自當另有名義,始合人種學之公例。往昔人士以皇帝為滿族,八旗中又有滿族之一部,遂誤認八旗之種族為滿族,此等解釋,固不適于事實衷于理論矣,然我族豈可自誤用其名義耶?顧八旗制度雖分滿洲、蒙古、漢軍,其所享之權利、所處之階級亦各有不同,然相視莫逆,無異本支,式相好矣,無相尤也。融三族為一冶,已別成新民族之一種。其同化之原來,由于旗制;其民族之衰微,綜厥于餉糈。

章福榮,漢軍旗人,辛亥南北議和赴滬談判的北方代表之一。他的論述,包含三層含義:其一,八旗既由滿、蒙、漢等族所組成,故不得將其稱為滿族、蒙古族或漢族。八旗滿洲、蒙古、漢軍雖有差異,但經過長期陶融,早已成為新民族之一種。其二,八旗制度,是導致八旗滿洲、蒙古、漢軍融為一體的條件。換言之,八旗制度是旗族得以形成的溫床。其三,旗族衰微,源于八旗糧餉制的局限。旗人以世代當兵為基本職業,不事百業,生活收入主要依靠固定糧餉,但糧餉有定而人口卻不斷增長,加之糧餉不能足額發放,越來越多的旗人墜入“八旗生計”的困厄之中。這就是作者“其民族之衰微,綜厥于餉糈”的真正含義。

旗族意識的產生,集中反映了滿、蒙、漢軍旗人在二百多年間,世代通婚、反復融合后,差異縮小、共性增加的變化。清季,社會上已流行旗族五百萬人的說法。由于在當時的文獻中“旗族”“旗人”“滿族”等概念時常可以互換,有研究者認為,旗族一稱的出現,是滿族認同感的體現。筆者則認為,旗族一稱的產生,主要反映旗人群體認同的加強,但與“滿族認同感的體現”卻不能簡單畫等號。

首先,旗族一稱非如前引觀點所稱,是出現于八旗制度瓦解后的“歷史記憶”。這一稱謂在清末已出現,并在民國初期流行一時。而隨著八旗制度終結,旗族一稱隨即消失。原因很簡單,旗族既以八旗制度為依托,該制度一旦瓦解,旗族也就失去了存在條件。如認為旗族等同于滿族,無異于斷言滿族在民國初年已經消亡,這顯然有違常識。在此種意義上,“旗族”概念,也可理解為旗人群體的身份認同。

其次,章福榮是倡導旗族說的領軍人物。他認為不應將“旗人”與“滿族”簡單等同,因為八旗是多民族融合體,不是哪個民族可以取代的。他的看法,有一定道理。而前引觀點在詮釋旗族一稱含義時,卻聲稱它的出現,表明“八旗認同和滿洲認同實現了形式上和內容上的統一”。如此解釋,與章福榮原意枘鑿不合。

再次,“旗族”與“滿族”是否“實現了形式上和內容上的統一”?這不是一個主觀思辨的問題,而是一個可以通過歷史事實加以驗證的命題。以北京旗人論,民國初期約有60萬人。其中,大部分旗人改歸民籍報了漢族;一些旗人(主要是滿洲旗人)報了滿族,還有一些旗人(主要是蒙古旗人)報了蒙古族。但無論如何,大部分旗人沒有申報滿族,是一個確鑿無疑的事實。這也否定了“旗族”即滿族之說。

即便如此,仍應承認,清末旗族一稱的出現,是各色旗人在八旗體制內長期陶融的結果,也是其在外部壓力下強化自我認同的表現。換言之,旗族意識的出現,在突出旗人共性的同時,還淡化了他們之間在民族來源、文化傳統、地域分布、政治等級、經濟地位、旗籍隸屬(外八旗或內務府籍)等方面的差異。從這個角度看,把旗族視為清末民初滿族多元認同的一個單元(層次)倒也順理成章。

四、地域認同與文化認同

關于滿人地域認同的變化,筆者已有多角度論述,在此只作簡略概括。清朝初期,作為滿族先世的女真人,隨著活動區域的擴大和社會組織的發展,地域觀逐漸擴大,并隨著向京畿的遷移以及隨后向全國各駐防地的輻射而一再演變。清朝定鼎北京初,遷居京師的滿洲人一度把遼東地區視作原籍。一些有條件的旗籍官員亡故,由子弟將棺槨運回遼東安葬。但隨著居住年代的延伸,滿洲人對京師的認知,經歷了由“異鄉”到“家鄉”的轉變。同時,對東北“發祥地”的記憶逐漸朦朧,只是為了滿足憶舊情結才會有祖籍“長白”之類的說法。到后來,不僅他們自視為京師本地人,本地漢族亦視其為本地人。在中原內地,駐防滿人在地域觀上同樣經歷了由“異鄉”到“家鄉”的轉變。乾隆年間,清廷允許駐防旗人在當地定居,置辦家產,死后在當地安葬,從而導致八旗駐防從臨時向固定的轉化。久而久之,駐防旗人的地域認同,亦由遙遠的京師轉向世代定居的駐防地。隨之,他們不再視自己為駐防地的外來征服者,而認為自己是本地居民的一個組成部分。同時,當地漢人對他們的認同感也在加強。晚清時期各地八旗會館的設立,就是滿人地域認同逐漸擴大并加深的典型例證。

談到滿人的文化認同,包括兩重含義。首先指本族傳統文化(宗教、風俗、習慣、語言、價值觀等)認同,其次指中華文化的認同。清代中華文化的核心是儒家文化。滿洲統治者為維護本族傳統,對滿人“漢化”傾向確有防范,但這種防范,與其全方位地倡導、吸納儒家文化并無抵牾。

滿人的中華文化認同,并不是與生俱來的,而是與其“由夷變夏”的文化轉型相輔相成的。滿人興起于遼東,在與明朝人交往中一向自稱“夷人”,以有別于中原漢人。入關后,在一段時間里,滿洲統治者也并不諱言“夷”字。雍正帝在《大義覺迷錄》中說“舜為東夷之人,文王為西夷之人”。言外之意,既然被華夏之裔尊為先祖的上古賢君舜帝、文王都出身于“夷”,基于此種認識,滿人先世為“夷”,也不足為奇。所以他又說:“生民之道,惟有德者可為天下君。”這里說的“德”,當然是基于儒家思想標準,而“有德者”,則是滿洲統治者所自詡。乾隆帝自視為“中國皇帝”,理由完全相同。

近代以來,清朝內憂外患紛至沓來,滿洲統治者對內對外,均以中華道統的合法繼承者身份出現。對西方來人,不分良莠,統統斥之為“夷”;辦理外交,統稱“辦理夷務”;學習西方文化,稱“師夷長技”。這些都是滿人實現文化轉型后的心態表露。又說明,滿人“由夷變夏”的文化轉型過程,也就是其對中國、對中華文化、對中華民族產生認同的過程。

滿人在文化上的“由夷變夏”,導致價值觀的深刻變化。最明顯的例證,莫過于站在中華立場上對歷史人物加以褒貶。清代滿人歌頌岳飛的詩作不勝枚舉。舒瞻贊揚道:“大節乾坤在,精誠草木知。”慶廉滿懷同情說:“黃龍壯志竟未酬,瞻拜遺容觸客愁。……孤忠一代蘄王并,古廟千秋宋土留。”盡管金女真與清滿洲有著公認的歷史淵源,但是卻沒有一個滿洲文士站在維護金(清)政權的立場上貶斥岳飛。普英表示自己和岳飛并非同一民族,但仍為他功敗垂成的命運而抱憾:“書生底事非同種,一簣功虧隱恨成。”基于同樣感情,對秦檜卻視為仇讎。卓奇圖對秦檜破壞岳飛北伐計劃口誅筆誅:“誓搗黃龍豈為名,金牌十二志無成。千秋漫下西風淚,遺恨長懸五國城。”滿人文士歌頌漢人文天祥的詩作也很多。百保友蘭在《文信國》絕句中,贊揚道:“丹誠耿耿挽金戈,宋祚雖亡志不磨。青史照人存古道,忠魂猶泣舊山河。”基于同樣的價值觀,他們對清初投降的貳臣洪承疇卻充滿鄙視。敦誠詩中寫道:“金戈鐵馬亂紛紛,羽扇軍中正策勛。回首維揚江上路,梅花香燒史公墳。”。史公,指清初抗清名臣史可法。一個抗清而死,留芳千古;一個降清而活,遺臭萬年。這一史觀,與中原傳統忠義觀絲絲相扣、一脈相承,完全摒棄狹隘的民族偏見,是滿洲精英認同中華文化、中華精神的集中體現。同時說明,文化認同可以跨越異民族間的畛域,淡化彼此的隔閡,具有比血緣認同、民族認同更大的包容性,同樣耐人尋味的是,滿洲人以“夷人”入主中原后,從發型和服式上改變了“中國人”的傳統定義,即剃頭辮發袍服成為“中國人”的文化標志。因此,當臺灣鄭氏政權與清廷談判時,曾提出自比朝鮮,不剃發,愿進貢投誠。康熙帝則斷然拒絕,理由是:朝鮮系從來所有之外國,鄭經乃中國之人。終清之世,剃頭辮發與長袍馬褂并為中國人服式。甚至民國初年,國學大師王國維還拖著一條辮子。同樣,滿人婦女的旗袍也成為中華文化在世界范圍內一個靚麗標簽。這些事實說明,文化上的“由夷變夏”(“華化”)與“由夏變夷”(“胡化”),在許多情況下并非彼此排斥而是相互滲透。談到中華文化的認同,不能脫離特定的時代背景。

五、國家認同與中華民族認同

國家概念,離不開特定時空和人群。早在清初,滿洲統治者的國家認同已經形成,根據不同的語境,這一認同的對象可以表述為“中國”也可表述為“大清國”。關于滿人“中國觀”的形成與發展,學者已有精辟論述,筆者僅就晚清情況略作補充。清季,不同民族、同一民族的不同群體、階層或者個體,在國家認同上仍舊有不同表述。如果說眾多滿人和漢人眼中的國家是指“大清國”,那革命黨人所認同的國家則是理想中的共和國。而國人在國家認同上的差異,在很多場合就構成政治認同的基礎。

就滿洲統治者而言,其國家認同與“大清”認同如出一轍。在晚清諸多國際條約中,“大清國”與“中國”互用。一道光緒四年(1878)的諭旨,敕令洋槍隊停止使用外語口號,“全用中國語言文字”即漢語;一本宣統元年(1909)由東三省總督錫良、奉天巡撫程德全作序,用于教育蒙古人學習漢語的滿蒙漢合璧教科書里,第二十三課的題目是“中國”。文中寫道:“吾既為中國人,安可不中國也?” (muse dulimbai gurun i niyalma oho manggi, ainu dulimbai gurun be hairarakūci ombini )在法律上,宣統元年清廷更以一部國籍法定義了“中國人”概念,確切言之,這部法律并沒有定義“大清國人”的國籍,而是定義了“中國人”國籍。因知,第一次用國際規范的法令定義“中國人”國籍(nationality)的政權并非中華民國,而是被革命黨人斥為“韃虜”的清朝政府。這說明,清朝末年,無論“中華民族”或“中國人”如何被建構,也無論社會各階層如何重新定義身分概念、劃分“他者”和“我者”,滿族人都依據當時的情況重新定位了自己的國家認同。也就是說,無論滿族中有多少人認同或不認同“中華民國”,不可或缺的仍是在國家體系下“中國人”的自我參照,認同與被認同。

民國初,滿人的國家認同發生了深刻變化,除少數遺老仍恪守國家即大清的觀念外,絕大多數滿人很快接受了民國即國家的認識。滿族同進會在致八旗軍警界的公開信中慷慨陳詞道:“現在五族共和了,我們旗人,也是五族里的一族。我們中國的存亡,旗人們也擔著責任。中國從此強盛,我們是同享幸福,中國真要滅亡,我們是一樣受罪。”此段話的重點,就是強調滿族作為五族之一,應該承擔與各兄弟民族同樣的歷史責任和國民義務。

如前所述,清代流行的滿洲人(滿人)、漢人、蒙古人、回人等稱謂,均屬中國傳統社會的“族類”概念,而滿族、漢族、蒙古族稱等則是清末自海外傳入的現代民族概念。二者既有關聯又不能完全等同。辛亥革命時期,提出“五族共和”,始有滿族一稱的流行。民族認同的關鍵取決于民族意識。所謂民族意識,就是同一民族的人具有共同的民族觀念,有彼此一體、利害與共的感覺,以及在一定文化傳統積淀下形成的共同心理素質和精神基礎。有了民族意識,就會產生民族向心力和凝聚力;有了民族意識,民族成員才會熱愛自己的民族,珍惜本民族文化。

民族作為族群身份,不僅由文化符號或是自我認同來定義,外在力量的識別,亦是值得研究的歷史過程。外在力量的識別,主要是權威或官方的程序化、制度化、客觀化的分類系統。而外力的認同或識別與文化符號構成的族界并非互不關聯。因此,自我認同、他者識別與國家定位,就共同定義一個民族的成員與身份。

路康樂(Edward J.M.Rhoads)《滿與漢:清末民初的族群關系與政治權力(1861—1928)》一書,列舉了晚清時期滿人堅持自我認同的種種表現,諸如:當清廷允許旗人放棄旗籍改歸民籍時,很少有旗人響應;一些旗人仍舊保留滿名而不愿使用漢名;雖然狩獵、騎射不再是滿族生活中心,但在八旗兵訓練中卻依然如故;盡管滿語不再是國語,但同樣使用漢語的滿人與漢人在口音上仍有區別;滿族男女繼續穿著傳統民族服飾。實事求是講,路康樂的上述表述不太準確,如不愿出旗為民,主要與旗人留戀自己的特殊身份和待遇,不愿像民人那樣“自食其力”有關。至于傳統姓名的保留、漢語音的變異、流于形式的騎射訓練等,只是滿洲傳統在漢文化沖擊下的殘風余響,與滿族的自我認同并無多大關系。當然,作為滿洲共同體的一份子,對本民族持有認同,對已衰落的傳統文化抱有一定感情,也屬正常現象。

由于滿族民族意識是在近代西方列強覬覦、侵略的背景下形成并強化的,故對外的民族意識強于對內的民族意識。民國初年,有作者在《十年以來中國政治通覽》一書中總結說:“我中國國民之民族主義,乃對于他民族之持民族主義以壓迫吾民族者,與之抵抗,以免受制于他民族之主義。若夫滿蒙回藏之稱,不過就地域或宗教上言……同為蒙古人種,均為中華國民,決不能持民族主義,以自招瓜分之禍也。”對外的民族意識強于對內的民族意識,這是在特定歷史條件下中華民族所具有的共同特征。

在單一民族國家,民族認同與國家認同是重疊的,而在中國這樣的多民族國家,國家認同與國族認同(National Identity)是比單一民族認同更高層次的認同。在中國,國族認同的同義詞就是中華民族認同。也就是說,中華民族認同是個人、群體對于國族的歸屬感或認同感,它以國內諸民族的政治、文化、語言、文字、傳統為基礎,具有強大的影響力。

六、余論——滿族認同的若干特征

以上,就清代滿族認同的多元性作了比較系統的考察。至于滿族認同的基本特點,可從以下方面加以概括:

(一)認同的多元性特征。清代滿人階層、身份、地位、職業、知識結構形形色色,并非生活在一個單純旗人社交圈中。這就注定,滿人在認同上的多元性特征。大而言之,作為世襲軍人集團,他們一向被視為清朝“根本”,首先保持著對國家的認同;作為多民族國家中的核心成員,他們同樣有對“中國”和“中華民族”的認同;這個“中國”,可以是清王朝,也可以是上下幾千年的“大中華”。作為滿人,他們不乏對本族傳統文化的珍惜;作為中華文化繼承者,他們不乏對儒家文化的推崇;作為世居北京或其他駐防地的居民,他們又有各自的地域認同。小而言之,他們還有家庭的認同、親屬的認同、鄉鄰的認同、同窗師友的認同、門生故吏的認同、民間團體(如香會、八旗會館、詩會乃至民間慈善組織、互助組織)的認同、宗教信仰的認同。所有這些認同,均非單一“滿族認同”可以涵蓋。也就是說,滿人在保持民族、旗族認同的同時,還持有地域、文化、國家、中華民族等多元認同。這些認同,都影響他們觀察問題的角度、處理問題的立場。而旗人身份的多樣性,更增加了其認同的復雜程度。

關于滿人多元認同問題,法國學者陸康有關滿洲名宦升寅的研究頗有啟迪。乾隆二十七年(1762),升寅生于盛京。他通過科舉正途步入仕途,在44年從政生涯中,長期處理旗務,歷任盛京禮部將軍、熱河都統、寧夏將軍、綏遠將軍等要職,并作為欽差出使蒙古各部。死謚“勤直”。升寅的成長環境,一方面非常重視傳統中國文人教育和文化,另一方面為了科舉考試而勤奮讀書。他8歲入塾,首先以小學(按,指傳統文字學音韻學)啟蒙,“以培根柢,遵古訓”。稍長從叔父漢軍旗人陳大有處得到教誨。陳大有熟通訓詁學,教授升寅時文和古文。乾隆四十五年(1780)升寅到北京參加順天鄉試,成為他政治發跡的起點。總體而言,升寅的成長環境與漢人文人家庭并無大異。升寅在其童年經歷中,只受到滿人文化、價值觀和傳統的細微影響。換言之,無論他如何了解自己的滿人或旗人身份,漢文化和價值觀同樣是他身份認同的根源所在。順天鄉試后,升寅回到盛京萃生書院繼續深造,受教于知名漢人學者沈霖。沈霖專于時文,升寅受益頗深,時文上的功力使他在科試上大顯鋒芒。25歲時,升寅在歲試中獨占鰲頭。這給他提供了與滿漢文人交往的機會。陸康指出,從升寅的成長之路、仕途宦跡、文化結構不難看出,其身份認同從來就不是單一的。首先,不能忽視升寅與生俱來的滿人和旗人身份。其次,盡管他從小接受儒家教育,卻從未背離自己的旗人身份。他長期效力于清朝政壇,并作為滿洲官員順利升遷,都是明證。再次,升寅的身份認同,是在生活環境中逐漸塑造出來的,與他長期接受主流文化即儒家文化有關。因此,升寅的身份認同既非單純滿人、旗人,更非漢人。確切講,應是以上三種認同的融合。

張永江有關清末陜甘總督蒙古旗人升允的研究同樣富于啟迪。民國初年,升允避居日本。《自述詩》云:“我本插漢一老胡,云龍際會來燕都。身受國恩歷七代,休戚與共無相渝。自讀儒書服儒服,漸忘邊外年羊牧。美食鮮衣目不足,非復北來古風俗。”升允在詩中說明自己出身察哈爾蒙古,七代深受國恩,與滿洲人休戚與共,自讀儒書穿儒服,完全荒疏了傳統文化。而他對中華文化的認同,對旗籍身份的認同,對蒙古族的認同,對北方人的地域認同,乃至對清帝國的國家認同等,兼而有之,水乳交融。溥儀遜位,升允欲于西北地區組織軍事抗爭。失敗,避居西寧,北走庫倫,聯絡內外蒙古王公,欲借外部勢力,開展討袁復清大業。復辟計劃雖成泡影,他卻一心做“清國忠臣”。張永江指出:升允的民族認同,不同于一般意義上基于共同文化、情感和心理意義上認同,而是以政治認同為基礎。這種政治認同,包含著國家認同。但這個國家有前提,它指的是清王朝,而非民國。同時,還包括對“中國”、“華夏”、儒家文化的認同。這正是他畢生服膺儒家“君父之教”的寫照。他的復辟實踐,不是出自一般意義上的功名利祿等個人利益,而是出自政治理念和儒家倫理。這與筆者所論民國初期滿漢遺民的思想理念如出一轍。惟其如此,袁世凱和孫中山同指升允為“民國公敵”,卻無人斥他為民族奸細或賣國賊。

(二)認同的動態特征。每個民族,無論滿人、漢人還是其他族人,也無論人數多寡,均由社會化個體組成。由于社會關系錯綜復雜,每一個體,處在不同的關系網絡中,扮演著不同社會角色,這就注定了個體認同的差異性、變異性。以《閑窗錄夢》作者穆齊賢為例,原籍山東蓬萊,自幼為滿人贍養,成年后自首列入“另記檔案人”,旋充惇王府包衣,任管領。后出旗為民。他生活在一個旗民雜居的社會。在他的日記中,反映了普通滿漢人的日常交往和密切關系。在他身上,兼有國家(清朝)認同、社會(階級或階層)認同、地域認同、滿漢文化(包括旗俗與漢俗)認同、儒家倫理道德認同,在日常生活中,這些認同均水乳交融在一起。同樣,在他的日記中,根本看不到滿漢人之間的畛域或沖突,司空見慣的則是同窗同門、結盟拜把、互結文社、彼此酬應等現象。

同樣,作為旗人共同體內部的某一群體,在社會變革的背景下,民族認同因歷史、文化、政治而變化也屬正常。福建琴江三江口水師營,系雍正年間調撥福州漢軍閑散壯丁500名和綠營舵工、水手100名組建,統屬于福州將軍。康熙帝平定三藩,曾將耿精忠余部1500人編入福州駐防。故三江口水師營中之一部,應系耿藩部下而被編入旗籍者。中經二百余年,辛亥革命光復,福建軍政府派人前往招撫,全旗歡呼愿意回到漢族懷抱,并順利辦理投誠手續。但是到了“文革”結束(1976),政府落實民族政策,該村又集體要求將民族成分由漢族改為滿族。它如福建泉州粘氏,原系金朝女真宗室、開國勛臣完顏宗翰(封金源郡王)之后。粘氏八世祖博溫察兒于元季流寓江南,遂浮海抵泉州,輾轉定居潯渼(今晉江市龍湖鎮衙口村)。后裔分布于福建晉江、石獅、南安,臺灣,以及馬來西亞。迄今傳承三十二世,丁口逾萬,皆奉八世祖為肇基始祖。早在元代,粘氏已被納入廣義漢人,即元朝所劃四種人中的“南人”。同樣是在“文革”結束后,該地粘氏申請改族屬為滿族。再如北京居民中的蒙古旗人后裔,其先人同為清初“從龍入關”,但在20世紀后期的民族識別過程中,其后人分別申報為滿族、蒙古族、漢族。以上事實說明,隨著社會、政治、文化等條件的變遷,在民族認同上,同一群體可以有不同選擇,而對于既有族籍,后人也可酌情改變。說明民族認同具有差異性和變異性。其中,當事者的主觀意愿起到關鍵作用。

(三)認同的時代特征。談到滿族或其他民族的認同,不應脫離近代中國國難深重、內憂外患的歷史。有學者只關注滿人的單一認同,卻無視他們認同的多元性,尤其是滿漢人民在反對列強斗爭中的同仇敵愾和高度一致性。忽略這點,就難以把握滿族認同的時代特征。第一次鴉片戰爭中清朝大敗,從此,外患頻仍,金甌殘缺,國難當頭,生靈涂炭。民國初期旗人程道一在小說《消閑演義》中憤激地說道:“為此一場兵禍,遂弄得海氛迭起,貽毒百年,堂堂華夏,竟被外人窺破,把我五千年的文明古國,看得一錢不值!”說明“我五千年的文明”已深入滿人心里,并從更高層次提升了民族認同、文化認同,是其“中華”視域下文化觀、價值觀的生動體現。老舍曾借《茶館》中常四爺之口吐露了旗人的共同心聲:“我是旗人,旗人也是中國人哪!”說明“旗人也是中國人”的國族(中華民族)意識,在滿族中早已深入人心。

清代滿族認同與漢族認同雖多有差異,總的趨勢是逐漸接近。文化認同、地域認同姑且不論,國家認同、國族認同又何嘗不是如此?民國初年,一些滿漢官員或為國捐軀、肝腦涂地,或抱殘守缺、不食周粟,他們做出的政治選擇,與清初漢人義士舍生取義的事跡如出一轍,都是基于儒家文化核心的忠義理念。區別在于,對明遺民來說,政治認同、國家認同、民族認同高度一致;而對清遺民而言,政治認同、國家認同高于民族認同。

回顧清王朝走過的歷程,17世紀40年代滿洲人入主中原初,曾經伴隨劇烈的文化沖突與軍事征服。而20世紀初爆發的辛亥革命,則促成清王朝的終結。這一歷史變局,基本是一場有別于古今中外暴力革命的和平轉型。同時,在中國歷史上,開創了一種新的改朝換代模式。關于其背后的原因可有種種詮釋,若從認同角度分析,這與滿人長期涵濡于中華文化,以及在此基礎上形成的文化、國家、國族認同相得益彰。當然,中華民族的陶融與發展是一個漫長的歷史過程,一個長期互動、彼此磨合的螺旋式進程,不可能一蹴而就。這也是探討滿族多元認同問題時所給出的重要啟示。

原文見《首都師范大學學報（社會科學版）》2025年第6期，注釋從略。