【按】1936年6月14日，章太炎先生因病逝世于蘇州錦帆路寓所。本文為澎湃新聞“紀念章太炎先生逝世九十周年”專題文章之一，前此已刊發《章太炎嫡孫章念馳：九十年“章學”路，一群“章學友”》、《張仲民｜黃侃未遂的“謝本師”》及《“論人當在大體”：章太炎為孫傳芳寫墓志引發的風波》等。革命與學問之外，死亡是理解章太炎的另一條線索。本文從“敢死論”入手，辨析他為革命倡言輕死與為個體捍衛自由而死之間的張力，并觸及這份遺產在他生命中的回響，以志九十周年之思。

清末民初是一個常需直面死亡的革命年代。對那些亡命天涯的職業革命家來說，死亡就像是一門隨時隨地均可修習的日課，而這應當也是章太炎自“解辮發”以后的基本生存境況。西哲嘗言：“哲學就是練習死亡。”（《斐多篇》，64a）死亡言說乃至死亡經驗，如何呈現于章太炎的革命宣傳與實踐，又投影于章太炎的哲思變遷以及生命軌跡，或不失為一個值得細加檢視的話題。

為革命而死

1907年1月25日，《民報》第11號刊發了一篇署名“病已”的《敢死論》。文末，章太炎以本報記者身份寫下一段按語：

發憤自戕，誠屬無謂。然天下必多此輩，而后臨事不懼。何者？無名譽之死，尚優為之，況復見危授命為舉世所尊崇耶？若必選擇死所，而謂鴻毛泰山，輕重有異，則雖值當死之事，恐亦不能死矣。羅馬人之敢死，即被斯多牙派之遺風，是則無事而能自戕者，有事則未有不奮身搏戰者也。凡事取法乎上，所成不過中流。自戕之風，當開之，不當戒之。

章太炎之所以認為“發憤自戕”之風值得鼓勵，原因在于好勇輕死的社會風尚有利于培養和催生“捐軀赴國難，視死忽如歸”的革命戰士。正所謂“慷慨就義易，從容赴死難”，一個人如果連從容赴死的難關都能輕易度過，那么為革命赴湯蹈火又有何難？惟其如此，輕生死、重大義就是革命者應當努力具備的品格。

這種為革命而死的信念在章太炎一生中多有表露。在魯迅概括為“七被追捕，三入牢獄”的革命生涯中，章太炎長期面臨死亡威脅，但革命之志未嘗稍有屈撓。1903年，震動一時的“蘇報案”發生，章太炎在與清政府公然對訟后被囚于上海西牢，在獄中留下兩首五言律詩。其一題為《獄中贈鄒容》：

鄒容吾小弟，被發下瀛洲。快剪刀除辮，干牛肉作糇。

英雄一入獄，天地亦悲秋。臨命須摻手，乾坤只兩頭。

鄒容與章太炎有金蘭之交，二人分別在《蘇報》連載《革命軍》和《駁康有為論革命書》，以致雙雙下獄。末聯二句既流露出太炎見危授命的決意，亦可見他與鄒容惺惺相惜的情誼，堪稱名句。其二題為《獄中聞沈禹希見殺》：

不見沈生久，江湖知隱淪。蕭蕭悲壯士，今在易京門。

螭鬽羞爭焰，文章總斷魂。中陰當待我，南北幾新墳。

沈禹希即沈藎，曾參與過唐才常自立軍起事等一系列反清活動。1903年，沈藎因披露清政府的賣國行徑而被捕，不久被杖殺于獄中。詩中“中陰”二字系佛教術語，指此生已盡而未及轉世的中間狀態，側面反映出晚清士人普遍將佛學作為變法與革命之精神資源的時代風尚。此詩之慷慨悲憤較前詩猶有過之，末聯尤為沉郁蒼涼；太炎的另一位結義兄弟章士釗，在時隔半個多世紀后重溫此詩，也認為“以墳韻為最強，殆必先定墳韻，始索其他韻腳相配”（《疏黃帝魂》）。除此詩外，章太炎在獄中還為沈藎撰寫過一篇祭文，其中“不有死者，誰伸民氣？不有生者，誰復九世？”等語，特別令人聯想到譚嗣同在從容就義前對梁啟超說出的那句名言：“不有行者，無以圖將來；不有死者，無以召后起。”太炎去世后，魯迅作《關于太炎先生二三事》，仍念念不忘在東京讀到太炎獄中詩時的感動，并將《獄中贈鄒容》與《獄中聞沈禹希見殺》全詩照錄，以表彰“有學問的革命家”之風采，對塑造章太炎在清末革命歷史上的經典形象作用甚大。

1906年，章太炎出獄后東渡日本，在留日革命學生的熱烈歡呼聲中正式加入中國同盟會，擔任《民報》主筆，成為革命派最重要的理論宣傳家。隨著這一身份轉換，敢死精神就不再只是章太炎的一己之好，而是被推廣為革命者普遍應有的道德品質。這年10月，章太炎在《民報》發表了《革命之道德》。這是一篇代表革命陣營系統陳說道德建設問題的名作，其中明確指出：“道德者不必甚深言之，但使確固堅厲、重然諾、輕生死則可矣。”此文認為，明末顧炎武提倡的知恥、厚重、耿介三種品質，就是糾治晚清社會道德墮廢之弊的良方，但除此三者之外，還有更重要的“必信”二字：“知恥、厚重、耿介三者，皆束身自好之謂，而信復周于世用，雖萑苻聚劫之徒，所以得人死力者，亦惟有信而已。”這一表述清晰表明了章太炎構建革命道德的現實關切：革命道德不能只是針對個體“束身自好”，還必須“周于世用”，即支持現實中革命團體的思想凝聚與組織動員，確保“茍利革命，死生以之”在每一分子身上得到充分貫徹。《淮南子·泰族訓》云：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。”如果將諸子學作為思想坐標，那么章太炎在東渡日本之初，面向革命陣營施行的教化，便是一種墨家式的教化；其目標既為“得人死力”，則必以尚同為原則，通過機械團結的強大約束力將同質化的成員團結起來。以敢死精神為重點的革命道德，實即章太炎以墨學政治思想為主要資源，參與塑造清末革命團體意識形態的一種典型表現。

1906年出版《訄書重訂本》卷首之章太炎像

為自由而死

從字面上囫圇看去，前文引述過的《敢死論》按語主張為革命而死，既未超出章太炎自己劃定的革命道德范疇，與《敢死論》也無根本沖突。那么太炎又為何不嫌辭費，為發憤自戕之舉辯護？這就需要對《敢死論》原文略作回顧。

《敢死論》認為，“畏死者，初民之本性也”，要與其他族群競爭圖存，必須克服怕死的生物本能，培育“敢死之武德”。通過將荀學“化性起偽”觀念與社會達爾文主義雜交到一起，此文作者近乎夸張地將敢死精神推舉為衡量文明高下的主要尺度，據此將古往今來種種畏死茍活之人痛斥為“庸人”“賤奴”，接著筆鋒一轉，將批判矛頭指向自殺：

吾所最惜者，則天下每有一種厭世之人，以宇宙為囹圄，以境遇為桎梏。當其俯仰困苦，不可終日之時，尚不思建功立業，以大業自任，而乃發憤自戕，或孑身蹈海。死則死矣，毋乃類于匹夫匹婦之所為乎！天下之事，茍以死自任，千曲百折以圖之，近則其效果可以親見，遠則亦所謂前人種樹后人乘涼，未可以英雄短氣也。

《敢死論》批評“厭世之人”，并非譏其不敢死，而是不滿此輩虛擲一死于無用之地；在革命語境下，對敢死精神的稱許有一重潛在限定，即只有目的明確、效用突出的“革命的利他主義自殺”才值得鼓勵。以墨家的社會政治思想來看，厭世者追求個體解脫的死，與組織化的“赴火蹈刃，死不還踵”不可同日而語，既有隳喪士氣之嫌，且可視作個體對大群的叛離，因而不應提倡。值得注意的是，早在1907年，革命派的另一種代表性刊物《新世紀》就曾刊發過一篇作者署名為“醒”的《論蹈海之非》，文中直斥陳天華、姚宏業、陳天聽等留日革命學生的自殺為“不知大同主義”，“與其蹈海而死，不如刺一民賊而死”。此論與《民報》發表的《敢死論》遙相呼應，表明革命陣營中已經出現了一種立足于墨學化的功利主義死亡觀，對自殺行為給予嚴厲批駁的輿論傾向。

這一批判觸動了章太炎的心結。章太炎固然是以墨學塑造清末革命話語的重要推手，但他內心深處對墨家的尚同原則未必全無保留。在《獨居記》中，章太炎曾大聲疾呼“大獨必群”、“不群非獨”，但也正是在這篇文章中，他以“耿介好剸行，時有所是非，則人亦媢之。眸子如豆，以自觀也；心如丸卵，以自知也”數語，為自己勾勒了一幅“獨夫”形象的自畫像，此一形象與“幼慕獨行”（《訄書初刻本目錄題詞》）、“而余喜獨行赴淵之士”（《謝本師》）等內心表白相映照，實即太炎精神中根深蒂固的獨行人格的表露，而這一精神人格，與墨家的社會倫理觀無疑存在張力。章太炎因“蘇報案”入獄期間曾集中研讀佛學典籍，這段經歷對他日后思想轉折具有重要意義，其間他曾留下幾則片段式的《讀佛典雜記》，其中論及自由與不自由的辯證法：

天下無純粹之自由，亦無純粹之不自由，何以言之？饑則必食，疲則必臥，迫于物理，無可奈何。雖昌言自由者，于此亦不得已，故天下無純粹之自由也。投灰于道，條狼所遮焉；便利于衢，警察將引焉。有法制在，而不得不率行之，則喜其自由矣。雖然，茍欲自由，任受苛罰，亦何不可？今自愿其自由，而率從于法律，即此自愿，亦不得不謂之自由。故曰天下無純粹之不自由也。然則雖至住囚奴隸，其自由亦無所失。所以者何？住囚奴隸，人所強迫也，而天下實無強迫之事。茍遇強迫，拒之以死，彼強迫亦無所用。今不愿死，而愿從其強迫，此于死及強迫二事，固任其取舍矣。任取其一而任舍其一，得不謂之自由乎？

這段論述將人類面臨的不自由境遇大體分為兩種。其一是飲食、睡眠等自然需求造成的不自由，相對于此類不自由，一切自由都可以說是相對的。其二是政治與法律約束造成的不自由，面對此類不自由，個人可以通過自愿承擔后果的方式予以超越，因此這種不自由也是相對的。無論接受強制力機關的懲罰，還是以死相抗，都是個人實現自由意志的必經之路，這些思考是章太炎在“蘇報案”刺激下反復追問自身生命意義的結果，反映出自由在章太炎精神世界中所占有的基礎性意義。在太炎看來，死固然可以推動革命，但死最根本的意義在于捍衛生命的自由；聯系此一背景，太炎在《敢死論》按語中力辯厭世者的自殺并非全無益于暴力革命，其真意或許就在于抗拒革命話語對個體身心的全方位占據與利用，為個體的生命自決權爭取空間。

當然，這一抗拒是有限度的，它仍然維持著對暴力革命之現實優先性的尊重，并盡量避免與代革命派立言的《敢死論》作者公開鬩墻。不過在此之后，章太炎對自裁問題的真實看法，表達得就越發直接了。1909年7月10日，太炎在《民報》發表《四惑論》，該文質疑“公理”觀念時說道：

今之言公理者……陵藉個人之自主，其束縛人亦與言天理者相若。彼其言曰：不與社會相扶助者，是違公理；隱遁者，是違公理；自裁者，是違公理。其所謂公，非以眾所同認為公，而以己之學說所趨為公。……有人焉，于世無所逋負，采野稆而食之，編木堇而處之；或有憤世厭生，蹈清泠之淵以死，此固其人所得自主，非大群所當訶問也。

文中，章太炎基于人“非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生”，“對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責任”的個體本位原則，公開且徹底地批判了以“公理”、“大群”為口實對遁世、自裁等行為的非難，從而將其敢死論所蘊含的自由追求發揮無余。同一時期內，在更具理論標志意義的代表性論著《齊物論釋》中，太炎以莊學與法相唯識學為基礎，構建起獨具特色的齊物哲學理論體系，為自由與平等這一組現代價值奠定哲學基礎。這既是太炎平生理論成就的最高標志，也在中國近代思想史上具有特殊意義。

不過需要指出，章太炎從強調為革命而死轉而呼吁為自由而死，作為特定時空條件下的一個思想現象，應當歷史地看待。發生于1907、1909年的兩次針對孫中山的倒孫風潮，不僅導致中國同盟會陷入分裂，也讓作為直接參與者的章太炎革命意志漸趨消沉。因此，太炎之敢死論的意涵轉折，實際上也是同盟會等現實中的革命群體未能妥善處理集中與自由之關系的表現。就觀念本身而言，自由既包含個體的意志自由，也包含國家民族的自由獨立，章太炎在強調“個體為真，團體為幻”（《國家論》）的同時，絲毫未嘗放松對殖民主義的批判，可見為自由而死的命題，并未完全脫離近代中國民族民主革命的基本脈絡，革命與自由并非純然對立關系。但無論如何，章太炎以自由平等反撥為暴力革命獻身的死亡觀，至少表明太炎于東京時代后期建立的齊物哲學，在社會政治思想方面，乃是基于莊學立場，通過對墨學意識形態的反撥而完成的。

莫知其所為而死

敢死論之所以成為章太炎持續關注的課題，乃因尚氣輕生已在一定程度上成為流行于革命派中的群體風尚。李大釗在1913年即曾談到：“今人輕身好殺，相習成風，自清季已然。陳天華、潘宗禮、楊篤生諸先輩，均以愛國熱誠憤極蹈海而死，自殺之端遂倡于國，而接其踵者時有所聞，則模仿之力也。”（《原殺（暗殺與自殺）》）可以反映當時人的強烈感受。

清末不僅是一個“暗殺時代”，而且也可以說是一個“自殺時代”，這一現象有其思想背景。首先，清末革命派面臨的是一個瓜分危機日亟、國內政治社會日趨失序的衰世，加之武裝革命屢仆屢起、屢起屢仆，憤激或絕望自然成為驅青年于自殺一途的重要原因，而基于集體情緒的自殺尤易產生模仿效應。其次，清末革命派推崇暴動與暗殺，一個重要的參照對象便是俄國的虛無黨及其虛無主義、無政府主義思想。此派視世界為虛無，以世間萬有為強加于己的束縛，鼓吹絕對個人主義的暗殺、暴動等“直接行動”，這種看法帶有強烈的唯我論、唯意志論色彩，并且足夠為厭世主義的自殺提供理論依據。就章太炎等留日革命家所處的具體環境而言，厭世思潮也正流行于明治后期的日本社會。受由姉崎正治等人譯介的叔本華哲學影響，日本青年紛紛“把目光轉向自身內心，對政治極少關心，開始懷疑人生”。1903年日本青年藤村操在華嚴瀑布留下“巖頭之感”并自殺，其后四年內，竟引來近二百人爭欲步其后塵（參見小林武《章太炎與明治思潮》），這種社會環境對身處期間的留日革命者們不會毫無觸動。何況叔本華“唯有意志是自在之物”的觀點，以及“人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著”的名論（《作為意志和表象的世界》，第21、57節），均與虛無黨的世界觀并無二致，亦與清末思想界流行的佛學易于相契，更不必說叔本華哲學本身即是章太炎哲學思想的一項重要域外資源。以歷史的后見之明來看，唯我論與唯意志論對20世紀以降的中國影響甚深甚巨，此處不遑詳論；但對20世紀最初十年里的革命者而言，這一思想帶來的卻是某種略顯尷尬的兩難局面：革命需要虛無主義哲學的信徒投身暴力暗殺，又怕后者真在精神上陷入虛無惝恍之境而疏離于革命現實；前揭《敢死論》對“以宇宙為囹圄，以境遇為桎梏”的“厭世之人”（實即虛無黨及其模仿者）深致不滿，即是革命團體對虛無主義兩面態度的直接體現，這與明治日本厭世思潮的出世取向又很不相同。借用弗洛姆的說法，“歷史的兩歧”與“生存的兩歧”糾結難解，是清末留日革命派精神困境的一個突出表征。

同樣不應忽視的還有日常性因素對留日學生身心狀況的影響，此類因素包括但不限于羈旅海外的客愁、繁重課業的壓力、經濟拮據的窘迫，以及戀愛與兩性關系的壓抑與苦悶。宋教仁便是飽受這些痛苦折磨的代表，只消略一翻覽他當年的日記，便不難對留日革命青年的基本生活狀態有一大致印象（宋教仁《我之歷史》，另可參見唐文權《同盟會倡始時期宋教仁心態研究》）。與此相關，神經衰弱不僅成為留日學生中的常見病，而且在日后的文學書寫中不斷被符號化、審美化，以致產生了和肺結核在19世紀西方被浪漫化類似的效應，成為“青春病”的典型意象（參見周旻《神經衰弱：20世紀初中國文學的“青春病”》。章太炎1908年一度因“腦病”發作暫停主編《民報》，不知是否即神經衰弱，姑識待考）。郁達夫名作《沉淪》對留日學生家國并憂、身心皆病的摹寫，雖系五四時期晚出，但用來理解清末留日的前輩學長，大概仍屬“雖不中，亦不遠”。

綜上所述，除政治性維度以外，清末敢死之風還與精神上的虛無主義與現實中的身心病痛相關，這也是章太炎及其敢死論置身其間的一種彌散性的時代氛圍。章太炎如何面對自己身邊那些空虛的死、痛苦的死？

姑舉劉永圖之死為例。劉永圖為四川永川人，1881年生，二十五歲后兩度赴日，先后就讀于東京實業學校與宏文學校高等師范預備班。據章太炎所作《劉永圖傳》，劉氏與章門弟子鐘正楙為永川同鄉且交誼甚篤，又“聞人道六藝故訓，大好之，時時往聽，歸則夜誦《說文》《爾雅》及顧炎武《唐韻正》”。由此推斷，此人有可能曾在1908年以后的章氏國學講習會中列席聽講，與太炎有師生之誼。關于劉永圖之死，太炎記述道：

永圖已明習物曲，愿復修正名之學，以保國故是任。然形弱，多深沈之思，夜聞雞鳴始臥，力不給，自謂學不能大就。歲在屠維作咢春二月，朏，永圖終夜繞柱嘆，甚悲。明日獨出，沈橫濱海死。年二十九。遺書致其友鐘正楙，言處分余財。及以家書貤被同學，終無亢辭。世皆多其精絜，臨命不憒，然莫能得其情也。

與慷慨就義的革命烈士不同，劉永圖之從容赴死，并非現實中的矛盾沖突刺激使然。他在遺書里“終無亢辭”，似乎也全無向世人解釋求死動機、引導輿論關注的興趣。劉氏之死，是在遠離政治與人群的地方直面“人生的煩悶”的死，是孤獨寂寞、聲名黯淡、純粹厭世的死。

在不得不對這一死亡事件作出評論時，章太炎寫下了一句“然莫能得其情也”，即坦承自己并不完全清楚劉永圖所思所想，這種含蓄蘊藉的表態可以從兩方面理解。其一，對無目的、無意義的自殺，章太炎沒有站在激進的革命立場上批評逝者英雄氣短，也沒有強行將其剪裁為鼓舞革命斗志的宣傳材料，而是以“不知為不知”的態度對逝者的選擇保持尊重，這踐行了太炎本人極力捍衛生命自決權的自由觀念。當然，《劉永圖傳》字里行間也多少流露出將劉氏之死與獨行隱逸、保存國故等關鍵詞掛鉤的意圖，未能完全跳脫太炎個人立場；然而比起前面提到的《敢死論》《論蹈海之非》等文，太炎的主觀論斷仍是極為克制的。其二，“不知為不知”的態度，也意味著太炎只是一般性地尊重他人選擇，而沒有進一步以更加共情的態度，去探索和體會劉永圖臨終時面對的那種虛空。事實上，無論是為革命而死還是為自由而死，章太炎本人的死亡論說，都是選取人類社會政治生活的某項事業或價值，從外部為死亡賦予意義，而未嘗深入“非理性的黑夜”，“與自己內心最隱秘、最孤獨的東西交流”（福柯《瘋癲與文明》），直面死亡沖動的挑戰。

這里牽涉到一個對于理解太炎思想性格十分關鍵的問題，即其在儒釋兩造間的取舍。太炎將佛法視作“最高的哲理”，甚至將法相唯識學術語作為建構齊物哲學的“工作語言”，同時又認為，佛學根本意義在于追求真知、發明真理，“豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發明真如的見解”，這種佛學觀流露出強烈知識主義傾向，是極具現代性的，而與“佛以一大事因緣降誕于世”乃“欲令眾生解脫生死”的傳統佛學基本教義出入甚大。盡管太炎素有“章瘋子”、“神經病”之號，面對死生事大，其心態實更接近儒學所謂“未知生，焉知死”，“死事難明，語之無益”的理性清明態度。這使他既親身參與了清末的厭世思潮，又在自身精神生活層面同它保持了一定距離。

敢死論的后坐力

不幸的是，盡管個性強悍的章太炎抵擋得住“虛空的誘惑”，東京時代與厭世思潮的舊緣，或許仍在他的命運里種下了悲劇的種子。

1915年9月8日平旦，正當章太炎被袁世凱幽禁之際，隨父羈旅北京的太炎長女章?（蘊來）在錢糧胡同章宅內自經身故。兩天后，章太炎在給夫人湯國梨的信中通報噩耗：

蘊來于八日平旦無故自經，系繯非緊，足尚至地，而呼吸已絕矣。延醫救治，云已無及，遂于九點鐘殞命。猝遭此變，心緒惡劣，又異前時。蘊來平日與未生伉儷頗篤，事翁姑、處弟妹皆能雍睦無間，唯天性憂郁，常無生趣。在此五月，雖言笑如常，恒以得死為樂，游公園，觀戲劇，皆勉強應酬，神情漠然。自裁已經一次，幸被解救，蓋相距已兩月矣。臨命之夕，尚與未生、?君笑談如故，家中了無防閑，不意遽自棄生。

未生即太炎之婿、章?之夫龔寶銓，?君即太炎第三女章?。今日展讀此信，仍不難感受到太炎猝然喪女之際的悲痛、慌亂以及困惑——作為父親，他找不到其女必欲求死的現實原因。與劉永圖一樣，章?的死是無意義、無目的、虛無主義的死，只不過章?作為女性，其死亡更少被論者同革命道德、保存國故等宏大議題聯系起來，而后人想要詳細了解她的生平與志業，可資憑據的史料遺存也更少。

從太炎家屬留下的口述材料可知，自1896年加盟《時務報》后，太炎即長年奔走四方而不事生產，家計全由出身貧苦農家、且因生女不生男而備受歧視的妾室章王氏慘淡經營；章王氏去世時，章?年僅十歲。太炎1906年流亡日本，“寓廬至數月不舉火，日以百錢市麥餅以度，衣被三年不浣”，章?又在這樣的條件下隨父客居他鄉，其早年生活之艱辛可以概見。也正是在此期間，太炎將章?許配給龔寶銓。龔氏為光復會重要創始人，曾極力推動革命暗殺，又好學佛，“時怏郁”，出世傾向頗為強烈；在這樣的生活環境下，章?“無問世意”，“邑邑不樂，常欲趣死”，很難說不是清末厭世思潮直接影響的結果。

關于章?之死，吳宗慈《太炎先生言行軼錄》稱：章太炎由龍泉寺移居于某位徐姓醫生宅中后，章?與龔寶銓“因家庭瑣事口角，赴徐宅，訴于先生。先生曰：‘胡不死？’女果自經”。即章?是章太炎用語言暴力逼死的。但此說一個顯而易見的硬傷是，章?1915年始來北京，死于錢糧胡同，而不是太炎在1914年6、7月間短暫寄寓的東四本司胡同鐵如意軒醫院徐宅。若非這位徐醫生口述，吳宗慈想必不會有其他途徑了解徐宅內的秘辛；而徐某實際承擔著替袁世凱暗中監視章太炎的任務，且很快就因此與太炎翻臉。“太炎逼死親生女”之說，恐怕就是徐某為了中傷太炎，添油加醋炮制出來的。固然章太炎可能并未完全脫去舊式家長的作派習氣，對家人有所壓迫，甚至徐某等作為旁觀者有所聞見也非無可能，但章?之死畢竟屬于家庭隱私，與其輕信外間傳聞，還是尊重家屬的敘述更為妥當。

相形之下，民國時代許多筆記小說熱衷于渲染的另一細節反倒更值得重視：章?捐生前不到一個月，太炎曾篆書“速死”二字，并自跋云：“含識之類，動止則息，茍念念趣死，死則自至，故書此二字，在自觀省，不必為士燮之禱也”，表示向袁世凱抗爭的決意，章?就是在這幅篆書之旁自縊的。受此細節啟發，遂有掌故家稱太炎所居乃“京師四大兇宅”之一，系袁世凱為陷害太炎而故意安排，甚至太炎之婿朱鏡宙亦信其說為真。其實當年軟禁章太炎的錢糧胡同19號本為道光朝宗室重臣、《南京條約》簽訂者之一耆英府邸，太炎實地踏勘多次才決定于1914年7月遷居于此，這是他向袁世凱拼死爭來的一項改善居住條件的“戰果”，“兇宅”云云，固不足信。但無論如何，篆書“速死”無疑對章?構成了強烈的心理暗示，喚起了她對東京時代以來一系列死亡經驗的回憶。太炎在《亡女?事略》中寫道：

余以不祿，出入生死幾二十年，寶銓亦顛沛者數矣。幸雖有功，未得以觴酒與賓婚故人相勞，而釁咎復時中之。成章之死，與其他故舊無窮失據之狀，皆?所親睹也。身處其間，若終身負疚疾者，其厭患人世則宜然。

太炎也認識到，章?之厭世，同她對革命年代種種喪亡離亂的目擊與親歷緊密相關。“身處其間，若終身負疚疾”，多少道出了太炎本人對章?的歉疚：清末革命基本上是以男性為中心的，無論鼓吹革命暗殺還是討論厭世哲學，均系由包括太炎在內的男性革命家種因；然而時隔近十年后，直接承擔果報的卻是對自己的人生沒有太多選擇權的一介弱女子，而此人又正是太炎的親生女兒——太炎恐怕從未想到，他所陳說的敢死論，終有一天會以如此迂曲的方式，在其家庭生活中留下如此慘烈的印記，使他親嘗死亡之痛。痛定思痛，痛何如哉？

1914年6月及1915年元旦前后，章太炎曾兩度以絕食表示對袁世凱的反抗。然而通觀太炎家書，便不難發現，他在被袁世凱軟禁的多數時間里，包括兩次絕食前后，都在反復苦勸湯國梨來京團聚，理由是既可慰相思之情，亦可略解當局之疑慮。以此觀之，太炎之革命氣節固然令人欽佩，其絕食亦不無任性使氣的成分，以及與袁氏博弈的策略性考慮。然而隨著長女的離世，情況發生了明顯改變。章?死后，太炎撰寫了《終制》，開始關心自己的長眠之所，想要在青田劉基墓旁營一葬地，與先賢比鄰而居。他寫給湯國梨的幾封信，篇幅皆短于平時，也不再強勸夫人北上，而且屢屢道及對“人生末后一著”的關切。10月23日的家書甚至寫道：

人生聚散，本自難知，大抵當如死灰槁木，念念以敗為期。亂世之人，本無可信，有時不得不相委任，而不可永遠任之。雖親交密戚，皆當作如是觀。仆之此心，君亦宜效。

章太炎與湯國梨婚禮照（1913年）

也正是從1915年12月起，章太炎開始頻繁地于“異夢”中“入冥”，與古代的中外賢哲一道充任地府裁判官，見證由眾生業力所化現的生死輪轉。太炎中年以后鐘情于佛學，這段充當“活閻王”的名典故，當然蘊含了當事人對佛理的若干深刻理解；但是，從個體心理角度看，這些“異夢”也未嘗不是章?之死帶來的強烈精神沖擊使然。

太炎終于不再激昂壯烈地以求死為言；他實際上已在北京初冬的凜風中，格外真切地品嘗了死之況味。幽居北京期間，太炎將舊作《訄書》更定為《檢論》，其中新增一篇《道微》。文中申說“死生者，人之大柄，非禮義法度所能裁也”，仍然堅持了太炎早年以來一貫的自由信念。同時，太炎據《呂氏春秋·貴生》所述“道家師說”，特別是“迫生不若死”一語，認為人在“六欲不得其宜”及見辱于不義的“迫生”狀態下選擇一死，實為尊生而然。這種看法已不再簡單地將革命與自由等事功理念外鑠于死亡，使死亡工具化，而是把死亡當作特定條件下對生的成全，從而將生與死及自由溝通為一，應可視作太炎深刻體驗死之空虛與生之無常后，重新肯定生之欲望、生之尊嚴的思想創獲。明清以降，中國文化日趨圓熟，“好死不如賴活”一類俗諺幾乎成為通行處世哲學，其視秦漢以前士人之“?果”、“輕死”（《道微》），則逖乎其遠矣；由此回望清末民初的凜冽士風，太炎“迫生不若死”的吶喊，或仍不失其厲世振俗的時代意義。