［摘要］“禮始于何”是孟、荀論禮之起源的重要問(wèn)題，孟、荀論禮制建構(gòu)有一共同的情感面向，那就是“禮始于情”。在孟、荀的情感觀念中，仁愛(ài)之情與自然情欲又是中心內(nèi)容。所以“禮始于情”至少包含兩層含義，也就是禮源于仁愛(ài)之情與禮起于自然情欲，此為二人論述禮制建構(gòu)的共同原則。仁愛(ài)之情是禮制建構(gòu)的原則與依據(jù)，自然情欲是圣人制禮的原因。孟、荀通過(guò)喪祭之禮，尤其是“三年之喪”，論述“緣情制禮”與“稱(chēng)情立文”的原則，表明禮源于仁愛(ài)之情；又通過(guò)人生而有欲，人情之所同欲，論述圣人制禮的原因。如此，自然情欲不僅是禮制產(chǎn)生的原因，還是禮制建構(gòu)的基礎(chǔ)。而“禮始于情”作為儒家的一貫主張，似乎可以成為統(tǒng)合孟、荀思想的一關(guān)鍵內(nèi)容。

［關(guān)鍵詞］情感；禮制；禮始于情；孟子；荀子

“禮始于何”是先秦儒家論禮的重要問(wèn)題，也似乎是孟、荀論禮之起源的重要分野。關(guān)于“禮是否生于性”的爭(zhēng)論，似乎造成孟、荀論禮之起源的巨大分歧。但孟、荀論禮之起源有一重要面向，也就是“情”。“禮始于情”是孟、荀關(guān)于禮的起源問(wèn)題的共同解答，據(jù)此可以發(fā)現(xiàn)孟、荀思想有諸多相通之處，而“禮始于情”似乎可以成為會(huì)通孟、荀思想的一重要內(nèi)容。那么問(wèn)題是，“情”究竟在何種意義上成為孟、荀論禮制建構(gòu)的共同面向，孟、荀又如何論述“禮始于情”的觀念。

這至少涉及兩個(gè)方面：（1）孟、荀的情感觀念；（2）情與禮的關(guān)系。目前學(xué)界對(duì)基于情而建構(gòu)禮多有探討，如蒙培元指出儒家文化中情-禮結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)［1］（126），黃玉順探討禮制建構(gòu)的根源就是仁愛(ài)之情［2］（380），馬育良認(rèn)為荀子有緣情制禮的內(nèi)涵［3］（116）。當(dāng)然，不同于禮制建構(gòu)的情感面向，學(xué)界還有“禮始于心”的說(shuō)法。如梁濤認(rèn)為：“在荀子那里，最早的禮義或善來(lái)自心，是‘圣人積思慮，習(xí)偽故’的結(jié)果。”［4］（75）但圣人偽起而制禮之心，未嘗不是仁愛(ài)之情。所以筆者試圖從禮制建構(gòu)的情感觀念論起，重點(diǎn)論述孟、荀情感觀念中的仁愛(ài)之情與自然情欲，并且通過(guò)喪、葬之禮，論述孟、荀禮源于仁愛(ài)之情的觀念。而自然情欲作為孟、荀論述禮制產(chǎn)生的原因，也是禮制建構(gòu)不可或缺的重要內(nèi)容。

一、禮制建構(gòu)的情感觀念：孟荀的情感觀念

眾所周知，“禮始于何”的問(wèn)題，一直是儒家關(guān)注的重點(diǎn)問(wèn)題，“禮始于情”便是對(duì)此問(wèn)題的回答。“禮始于情”的觀念，其實(shí)孔子已有闡明。孔子在論“禮之本”“三年之喪”等問(wèn)題時(shí)，曾將禮的本質(zhì)歸于哀戚、不安的情感，統(tǒng)而言之即本真的仁愛(ài)情感。《郭店楚簡(jiǎn)》更是提出“禮生于情”的觀念（《語(yǔ)叢二》）。而孟、荀進(jìn)一步繼承孔子“禮始于情”的觀念，并豐富其內(nèi)涵。

“禮始于情”首先涉及“情”的內(nèi)涵。“情”在先秦儒家，包含“情感”與“情實(shí)”兩層含義。黃玉順說(shuō)：“‘情’就兼有兩層基本含義：情感（人情）；情實(shí)（事情）。”［5］（5）學(xué)界如馬育良、劉悅迪等也有此觀念，甚至認(rèn)為“情”的“情實(shí)”觀念更為本源，先于“情”的“情感”觀念［6］（31）［7］（12）。因本文集中討論情感與禮的關(guān)系，就不對(duì)“情實(shí)”展開(kāi)贅述。

孟、荀的情感觀念，主要涉及情性、情欲，“好惡喜怒哀樂(lè)”之情，以及仁愛(ài)之情。儒家關(guān)于“仁”的論述，首先表現(xiàn)為仁愛(ài)的情感。當(dāng)然，“仁”不完全等同于情感，但不可否認(rèn)仁愛(ài)之情是“仁”的根本內(nèi)容。如：“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人。’”（《論語(yǔ)·顏淵》）《語(yǔ)叢三》曰：“愛(ài)，仁也。”蒙培元說(shuō)：“仁不是別的，就是情感，更確切地說(shuō)，是道德情感。”［8］（7）儒家情感理論的基本內(nèi)涵即仁愛(ài)之情，孟、荀皆繼承此觀念。

仁愛(ài)之情是孟子情感觀念的核心，孟子甚至以仁愛(ài)之情作為人性的本質(zhì)。孟子曰：“仁者愛(ài)人”（《孟子·離婁下》，下引《孟子》只注篇名），“仁”表現(xiàn)為愛(ài)人的情感。“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之。”（《離婁下》）孟子不只指出“仁者愛(ài)人”的特質(zhì)，還指出愛(ài)人與人愛(ài)之的關(guān)系，也就是愛(ài)人者人常愛(ài)之。所以君子欲使人愛(ài)己，必然先愛(ài)人，愛(ài)人然后人能愛(ài)之。當(dāng)然，此仁愛(ài)之情，人皆有之。孟子曰：“人皆有不忍人之心。”（《公孫丑上》）“不忍人之心”，其實(shí)就是仁愛(ài)之情。

黃玉順說(shuō)：“這種‘不忍’屬于‘仁者愛(ài)人’的仁愛(ài)情感。”［9］（331）孟子又曰：“惻隱之心，仁之端也。”（《公孫丑上》）焦循曰：“不忍人之心即是惻隱之心。惻隱為仁之端，仁義禮智，四端一貫，故但舉惻隱，而羞惡、辭讓、是非即具矣。”［10］（235）不忍人之心，既是惻隱之心，也是仁愛(ài)之情。而仁愛(ài)之情，乃天賦予人，與生俱來(lái)，非由外鑠。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）孟子以為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，人皆有之，并非從外而來(lái)，而是天生固有，并且四端之心，也就是四端之情，又與仁義禮智四性聯(lián)結(jié)在一起，這里涉及“情”與“性”的關(guān)系。大致而言，孟子“由情立性”，也就是通過(guò)仁愛(ài)情感的原初體驗(yàn)，獲得人具有“仁性”的主體認(rèn)知。“情”與“性”不可分離。如此仁愛(ài)之情，也是人之為人的本質(zhì)。

仁愛(ài)之情是孟子情感理論的主要內(nèi)容，問(wèn)題是荀子之情是否也有仁愛(ài)之情。這里需要厘清學(xué)界對(duì)荀子之情的一些誤解，不少學(xué)者認(rèn)為荀子之情是情惡之情，荀子沒(méi)有仁愛(ài)之情的觀念。如劉悅迪認(rèn)為荀子從“欲惡”“情惡”到“性惡”一脈相承，荀子是情惡論者，是沒(méi)有仁愛(ài)之情的［11］（19）。但“仁”“仁者愛(ài)人”等思想亦為荀子所繼承，故荀子也有仁愛(ài)之情的觀念。佐藤將之曾總結(jié)，《荀子》文本中“仁”出現(xiàn)134次，荀子甚至將“仁”視作最高倫理價(jià)值［12］（256）。韓星認(rèn)為：“‘仁’在荀子思想體系中的地位與孔孟其實(shí)是一樣的。”［13］（22“）仁”也是荀子思想的重要內(nèi)容，“仁”的重要內(nèi)涵即仁愛(ài)之情，仁愛(ài)之情作為儒家情感觀念的核心內(nèi)容，亦被荀子所繼承，否則荀子也不能被歸類(lèi)到儒家。

仁愛(ài)之情也是荀子情感理論的重要內(nèi)容。《荀子》中“仁”出現(xiàn)135次，“愛(ài)”出現(xiàn)69次，有時(shí)與“仁”共同出現(xiàn)。“仁”有“愛(ài)”的內(nèi)涵，也就是仁愛(ài)的情感。荀子曰：“仁，愛(ài)也。”（《荀子·大略篇》，下引《荀子》只書(shū)篇名）荀子在此直接表明“仁”就是“愛(ài)”的情感。朱貽庭說(shuō)：“荀子所說(shuō)的仁，也指‘愛(ài)人’。”［14］（153）此外，荀子還提出“愛(ài)其類(lèi)”的觀念，所謂大凡生于天地之間，有知之屬莫不愛(ài)其類(lèi)（《禮論篇》）。

荀子以“凡生乎天地之間者”，說(shuō)明愛(ài)其類(lèi)的情感是萬(wàn)物天生具有的情感，也可以說(shuō)是萬(wàn)物的天性，不獨(dú)為人所有。只是荀子認(rèn)為有知之屬莫?jiǎng)儆谌耍藢?duì)于親人的情感至死無(wú)窮，仁愛(ài)之情在人類(lèi)身上表現(xiàn)得更加充沛。總體來(lái)說(shuō)，荀子之情也有仁愛(ài)之情的觀念，而且此情是天生具備、生而有之，仁愛(ài)之情是荀子情感理論不可或缺的重要內(nèi)容。

此與學(xué)界有些觀念不同，牟宗三認(rèn)為荀子不能體認(rèn)惻隱、羞惡的情感，而純從生理本能來(lái)體認(rèn)性，荀子之心是認(rèn)識(shí)的心，而不是道德的心［15］（194）。但有學(xué)者認(rèn)為荀子之心不只是認(rèn)知的心，還有道德的心，荀子之情亦有仁愛(ài)之情。如唐君毅認(rèn)為荀子所言的心知之知，亦涵人心之愛(ài)［16］（68）。龍宇純認(rèn)為荀子所言的愛(ài)類(lèi)愛(ài)親之心正是儒家所言之仁，并且屬于人之天性［17］（67）。所以黃玉順說(shuō)：“荀子徹底堅(jiān)持了儒家思想的核心‘仁愛(ài)’，由此出發(fā)以闡明一切問(wèn)題。”［18］（16）仁愛(ài)之情也是荀子情感理論的重要內(nèi)容，“仁者愛(ài)人”的觀念也被荀子所繼承。

荀子也主張“仁者愛(ài)人”，“仁者愛(ài)人”是荀子論述仁愛(ài)之情的一個(gè)重要面向。荀子關(guān)于“仁者愛(ài)人”的論述，出現(xiàn)在《議兵篇》中陳囂與孫卿子論兵。“陳囂問(wèn)孫卿子曰：先生議兵，常以仁義為本；仁者愛(ài)人，義者循理，然則又何以兵為？凡所為有兵者，為爭(zhēng)奪也。孫卿子曰：非汝所知也！彼仁者愛(ài)人，愛(ài)人故惡人之害之也。”從陳囂的言論中可以發(fā)現(xiàn)，荀子論兵“常以仁義為本”。“常”字說(shuō)明“仁義”應(yīng)該是荀子常說(shuō)的觀念。所以陳囂才有此問(wèn)，“仁者愛(ài)人”為何還用兵。

荀子認(rèn)為“仁者愛(ài)人”，“愛(ài)人”所以“惡人之害”，“惡人之害”所以用兵。荀子貫徹儒家“仁者愛(ài)人”的觀念，“愛(ài)人”與“惡人”都屬于仁愛(ài)之情。其中包含兩種指向，“愛(ài)人”指向他者，“惡人”指向自己，有一種自衛(wèi)、自我保護(hù)的意味，屬于一種“自愛(ài)”，“自愛(ài)”也屬于仁愛(ài)的范疇。荀子在《子道篇》借孔子與弟子的對(duì)話，引出“仁者自愛(ài)”的內(nèi)容。“自愛(ài)”也是仁愛(ài)，“愛(ài)人”與“自愛(ài)”是仁愛(ài)之情的一體兩面。總的來(lái)說(shuō)，荀子不僅繼承了仁愛(ài)的情感觀念，還繼承了“仁者愛(ài)人”的思想。

當(dāng)然，“情”不只包含仁愛(ài)之情，也包含自然情欲與“好惡喜怒哀樂(lè)”的生命情感，其中自然情欲是儒家情感觀念的另一重要內(nèi)容。先秦儒家并不反對(duì)人的情性、欲望，孟、荀都曾肯定情性、欲望的合理性。首先，情欲、情性是荀子情感理論的首要內(nèi)涵，荀子常把性、情、欲并稱(chēng)。荀子曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）在荀子的思想中，性、情、欲常是未分的。徐復(fù)觀說(shuō)：“事實(shí)上，性、情、欲，是一個(gè)東西的三個(gè)名稱(chēng)。”［19］（211）此“情”指人生而具備的饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休的本能欲求，荀子稱(chēng)為“情性”。

荀子曰：“目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性惡》）此“情”又指人生而具備的好色、好聽(tīng)、好味、好利、好愉佚的官能欲望，荀子稱(chēng)為“人情”或“人之情”。荀子曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）“人情”即目欲色，耳欲聲，口欲味，鼻欲臭，心欲佚的官能欲望與本能欲求，此也可以說(shuō)是一種自然情感。當(dāng)然除“人情”之外，荀子又言“天情”，即“好惡喜怒哀樂(lè)”的生命情感。荀子曰：“好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情。”（《天論篇》）當(dāng)然，“天情”與“人情”也有重合的部分。

孟子所論情，也包含著本能欲求、官能欲望等自然情感。孟子曰：“好色，人之所欲。”又曰：“富，人之所欲”“貴，人之所欲”（《萬(wàn)章上》）。好色、好富、好貴乃人情之所欲，此為人的本能欲求，人皆有之。雖堯舜、太王也有此情，所謂堯以二女妻舜（《萬(wàn)章上》），“太王好色，愛(ài)厥妃”（《梁惠王下》）。所以孟子雖有“養(yǎng)心莫善于寡欲”之說(shuō)（《盡心上》），但并不意味著要摒棄人生來(lái)具有的自然情欲。

孟子深知人情有耳目聲色之欲，所謂“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《盡心上》）。耳目聲色之欲，乃生而有之的官能欲望，屬于自然之性，孟子并不否定其存在的合理性，不過(guò)孟子不以此作為人性的本質(zhì)。孟子曰：“性也，有命焉，君子不謂性也。”（《盡心上》）意思是耳目聲色等自然欲望也是“性”，乃天命之于人的自然之性，但君子不以此自然之性作為人性，孟子對(duì)人性有特殊的定義。

這里需要區(qū)分“自然之性”與“君子所謂性”，前后兩個(gè)“性”的內(nèi)涵是不同的。前一個(gè)“性”乃指自然本性，也就是耳目聲色之性，并非君子所謂的性，“君子所謂性”乃指仁義禮智之性。君子不以耳目聲色之性為“人之性”，因?yàn)槲锝杂兄松锉灸埽匀柿x禮智之性為“人之性”，此乃人之不同于禽獸之性，也就是“人之所以異于禽獸者幾希”之性（《離婁下》）。后孟子特以仁義禮智之性為“人之性”，這是孟子對(duì)“性”的重新定義①。

孟子其實(shí)也認(rèn)可將耳目口鼻之欲作為“性”（①這里可以補(bǔ)充說(shuō)明孟子與荀子關(guān)于人性的不同定義，孟子認(rèn)為仁義禮智之性才可謂“人之性”，而荀子認(rèn)為自然本能之性也是“人之性”，孟、荀二子關(guān)于性善、性惡的爭(zhēng)論也與他們關(guān)于人性的不同定義有關(guān)，孟子與荀子所言之性的內(nèi)涵不同。）的內(nèi)容，所以說(shuō)“口之于味也，目之于色也……性也”，戴震認(rèn)為“孟子之所謂性，即口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四體之于安佚之為性”［10］（992）。

但在孟子看來(lái)，耳目口鼻之欲雖也是“性”，不過(guò)此“性”是自然之性，不是人之所以不同于禽獸的“幾希”之性，作為自然之性而言，其實(shí)也就是自然之欲，而作為仁義禮智之性，就不同于自然之欲，而是與“可欲之謂善”的“欲”同（《盡心下》）。但不論是耳目口鼻的自然之性，還是仁義禮智的“人之性”，都是天“命”之于人的。

王夫之曾言：“孟子曰：自天之與人者言之，則曰命；自人之受于天者言之，則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性……乃天之為命也廣大，于人命之，于物亦命之……人之為性也精微，惟人有性，惟人異于物之性，函性于心，乃以異于物之心，人之所以為萬(wàn)物之靈，人之道也。故君子于此專(zhuān)言性，而廣言命焉。”［20］（932）天賦予人的皆可謂之“命”，顯然天“命”之于人的范圍，要廣于“君子所謂性”的范圍。

仁義禮智之性是天“命”之于人的，但“命”之于人的不只是仁義禮智之性，還有耳目聲色等自然之性。天所“命”之“性”，涵蓋了食色之性和仁義禮智之性，而孟子強(qiáng)調(diào)的是后者，即人之為人所特有的“性”，并以之作為“人之性”的特定內(nèi)涵。自然之欲與仁義禮智之性，“皆性之所有而命于天者也”［20］（932）。孟子以仁義禮智之性作為人性的特定內(nèi)涵，但并不等于否定自然情欲，自然情欲也是孟子論述仁政的重要緣由。

總而言之，孟、荀的情感觀念主要包含情性、情欲，“好惡喜怒哀樂(lè)”之情以及仁愛(ài)之情。當(dāng)然，仁愛(ài)之情是孟子情感理論的核心內(nèi)容，為禮制奠基。而仁愛(ài)情感也是荀子情感理論的重點(diǎn)，只是荀子在仁愛(ài)情感之外，更強(qiáng)調(diào)自然情性。甚至此自然情性，也是圣人制禮的重要原因。

二、禮源于情：仁愛(ài)之情為禮制奠基

仁愛(ài)之情是孟子情感思想的主要內(nèi)容，也是孟子論述禮制建構(gòu)的核心。禮源于仁愛(ài)之情，仁愛(ài)之情為禮制奠基。孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孫丑上》）先王有“不忍人之心”，這才有“不忍人之政”，也就是仁政。如此，“不忍人之心”似乎構(gòu)成仁政的基礎(chǔ)。而“不忍人之心”其實(shí)就是仁愛(ài)之情，仁政又屬于禮制的內(nèi)容。如此，“不忍人之心”與仁政的奠基關(guān)系，也就是仁愛(ài)之情與禮制的奠基關(guān)系。

當(dāng)然，仁愛(ài)之情為禮制奠基，不只體現(xiàn)在“不忍人之心”與仁政的關(guān)系上。黃玉順曾在《中國(guó)正義論》中詳述了孟子思想中“仁-義-禮”的奠基關(guān)系，也就是“仁愛(ài)之情-正義原則-禮法制度”［21］（40-41）。黃玉順說(shuō)：“禮制的直接根據(jù)是正義原則，而其淵源所在則是仁愛(ài)情感。”［18］（18）仁愛(ài)之情是禮制建構(gòu)的根源，此為孟、荀論“禮始于情”的核心內(nèi)容。以喪葬之禮為例，孟子所意蘊(yùn)的“緣情制禮”，荀子所言的“稱(chēng)情立文”，都是對(duì)禮源于仁愛(ài)之情的深刻闡釋。孟子曰：

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反蔂梩而掩之。掩之誠(chéng)是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《滕文公上》）

太古之際，未有葬禮，親死不葬，棄之溝壑。他日過(guò)之，看見(jiàn)狐貍食親之肉，蠅蚋腐親之軀，孝子心中慚愧，心痛汗出。因慚愧不忍之情，自心中達(dá)于面目，后返歸而掩埋。孟子以真實(shí)情境來(lái)描述此不忍之情，所謂“其顙（顙，額也）有泚（泚，汗出），睨而不視”，額頭汗出、不忍直視，這背后其實(shí)是不忍、羞愧、痛苦等諸多復(fù)雜的情感激蕩于心，以至表現(xiàn)于面目，故有額頭汗出、不忍直視的反應(yīng)。

當(dāng)然，此情感究其根本源于愛(ài)親的仁愛(ài)之情。因?yàn)橛写藧?ài)親的仁愛(ài)之情，所以“歸反蔂梩而掩之”，即歸去掩埋。“蔂梩而掩之”的舉動(dòng)，可以視作葬禮的雛形，雖然其中沒(méi)有多少章法，不及后世葬禮的完備，但已可見(jiàn)葬禮之初的目的就是掩親之軀。可以說(shuō)，上古無(wú)葬埋之禮，后來(lái)由于看見(jiàn)親人的遺軀被狐食蠅嘬的慘痛場(chǎng)景，生發(fā)不忍、羞愧、痛苦等情感，所以歸而掩埋，進(jìn)而衍生出后世之葬禮。

葬禮源于愛(ài)親的仁愛(ài)之情，因仁愛(ài)之情而制喪、葬之禮。正如《正義》所云：“此章言圣人緣情制禮。”［10］（5888）人心中有其情，情感動(dòng)于中發(fā)之于外，孝子仁人，順此真情，掩之有道，這個(gè)“道”就是“禮”。“道，禮也。”［22］（319）而究其原初，葬禮的根源正是愛(ài)親的仁愛(ài)之情。所以張栻曰：“圣人制為葬埋之法，棺槨之度，亦本諸人心而已。本諸人心而為之節(jié)文。”［23］（420）本諸人心，也就是本諸人情。本諸人情而為之節(jié)文，也是孟子所意蘊(yùn)的“緣情制禮”。葬埋之禮，源于仁愛(ài)之情，圣人正是緣于仁愛(ài)之情而制禮。后之所謂“圣人緣人情以制禮”［24］（87），“禮亦出于人情而已”［24］（180），都是對(duì)孟子所謂的禮源于仁愛(ài)之情、圣人緣仁愛(ài)之情以制禮的真切表達(dá)。

孟子直溯葬禮的本源，即不外于人，而內(nèi)在于本心的仁愛(ài)之情。因民固有的不忍、愛(ài)親、思慕之情而作葬禮，如此可以說(shuō)葬禮源于仁愛(ài)之情。不只葬禮，喪禮也是如此。《孟子》中曾記載滕定公薨，滕文公欲行“三年之喪”而百官不欲，孟子以為“不可以他求者也”（《滕文公下》）。不可以他求，其誠(chéng)在我。“三年之喪”行之與否，誠(chéng)在孝子心中之情，此情也就是仁愛(ài)之情，三年喪禮根源就在仁愛(ài)之情。當(dāng)然，除喪、葬之禮外，其他諸禮也多是如此，如此也可以說(shuō)禮源于仁愛(ài)之情。

同樣，在荀子那里也是如此。荀子論述圣王制禮的一個(gè)重要依據(jù)是“情”，并且此“情”是仁愛(ài)之情。這不同于以往一些學(xué)者的觀念，以為荀子之禮沒(méi)有內(nèi)在根源。如牟宗三認(rèn)為荀子的禮義為空頭無(wú)安頓的外在物［15］（170）。王川對(duì)此持反對(duì)意見(jiàn)，并說(shuō)：“荀子的‘禮’并不是沒(méi)有內(nèi)核的，只是將其內(nèi)核由仁義置換為了‘情’。”［25］（61）

荀子在論“三年之喪”的問(wèn)題時(shí)，曾提出“上取象于天，下取象于地，中取則于人”（《禮論篇》）。其中取則于人的什么？其實(shí)正是取則于人的“情”，“情”是圣王制禮的內(nèi)在依據(jù)。且前文已經(jīng)論證，荀子之情有仁愛(ài)之情的內(nèi)容，禮源于仁愛(ài)之情，也是荀子論圣人制禮的核心觀念。以“三年之喪”為例，“三年之喪”正是“稱(chēng)情而立文”的結(jié)果，也是禮源于仁愛(ài)之情的充分表達(dá)。荀子曰：

“三年之喪”，何也？曰：稱(chēng)情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰：無(wú)適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，“三年之喪”，稱(chēng)情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。（《禮論篇》）

荀子以“稱(chēng)情而立文”來(lái)解釋“三年之喪”，“文”也指“禮”。鄭康成曰：“稱(chēng)人之情輕重而制其禮也。”［22］（372“）稱(chēng)情而立文”，也正是緣情而制禮。筆者曾指出，“三年之喪”正是由于人的至親離世，因其至哀、至痛之情，圣人案為之立文的結(jié)果。“三年之喪”實(shí)源于愛(ài)親的哀痛之情，因哀痛之情而有齊衰、苴杖、居廬等禮文儀節(jié)，這些儀文也正是為了表達(dá)哀痛的情感［26］（90）。當(dāng)然，此哀痛之情，也源于愛(ài)親的仁愛(ài)之情。

荀子為了表述“三年之喪”源于愛(ài)親的仁愛(ài)之情，后文直言“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣?ài)其類(lèi)”（《禮論篇》）。凡是生于天地之間，有血?dú)庵畬伲粣?ài)其類(lèi)。此愛(ài)類(lèi)之情，乃天予之，萬(wàn)物皆有，不獨(dú)為人，雖鳥(niǎo)獸也不能無(wú)。所以荀子曰：“今夫大鳥(niǎo)獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反鉛；過(guò)故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。”（《禮論篇》）荀子以為今大鳥(niǎo)獸失亡其匹，一段時(shí)間后，也必返回，循著亡親逝去的地方，徘徊、哀鳴、踟躕，然后才會(huì)離開(kāi)，以此表達(dá)愛(ài)親之情。

而“有血?dú)庵畬倌谌耍嗜酥谄溆H也，至死無(wú)窮。”（《禮論篇》）天地之間，有知之屬莫?jiǎng)儆谌耍藢?duì)親人的情感，至死無(wú)窮。因人對(duì)至親的恩愛(ài)之情尤深尤長(zhǎng)，故制禮以寄托之。“三年之喪”的制作，正是源于愛(ài)親的仁愛(ài)之情。正所謂“先王安為之立中制節(jié)，一使足以成文理”（《禮論篇》），使賢不肖無(wú)過(guò)無(wú)不及，所以致哀戚之情，達(dá)愛(ài)敬之文，以成孝子之情。荀子通過(guò)“三年之喪”論述“稱(chēng)情而立文”的制禮原則，表明喪禮的來(lái)源，其實(shí)正源于愛(ài)親的仁愛(ài)之情。

當(dāng)然，不僅喪禮如此，祭禮也是如此。荀子曰：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。”（《禮論篇》）祭祀之禮也正是源于愛(ài)親的思慕之情、愛(ài)敬之意。因其有思慕之情、愛(ài)敬之意，所以制祭祀之禮。馬育良說(shuō)：“依緣人情而制禮文，是荀子對(duì)情禮關(guān)系的一個(gè)基本判定。”［27］（61）趙法生也認(rèn)為荀子從人的性情深處探索禮的起源，與孔孟如出一轍［28］（49）。唐端正更是直言：“如果沒(méi)有志意思慕、忠信愛(ài)敬之情，便不會(huì)有禮節(jié)文貌之盛。所以這些報(bào)本返始、追養(yǎng)繼孝、崇德報(bào)功等志意思慕、忠信愛(ài)敬之情，不能不說(shuō)是道德的感情。禮樂(lè)就是以這些道德感情為其根源的。”［29］（34）所以荀子其實(shí)也主張禮源于仁愛(ài)之情、圣人緣情制禮的觀念。

也有學(xué)者認(rèn)為，在荀子那里，圣人制禮的關(guān)鍵是“惡亂之情”。《禮論篇》開(kāi)篇有一點(diǎn)值得注意，那就是“先王惡其亂也，故制禮義以分之”。“惡其亂”作為先王制禮的邏輯鏈條的關(guān)鍵部分，不可忽視。關(guān)于“惡亂之情”，李晨陽(yáng)認(rèn)為“惡其亂”的情感，并非道德情感，“惡其亂”只是利己與自私，先王惡亂而制禮，并非出于道德的動(dòng)機(jī)，而是出于惡的動(dòng)機(jī)［30］（59）。

但唐端正恰恰相反，他認(rèn)為此“惡亂之情”與好善惡惡、好治惡亂、好禮義惡爭(zhēng)奪的“惡”一樣，都是一種道德情感［29］（33）。“惡其亂”的情感，究其根源正是不忍生民爭(zhēng)奪、天下大亂的仁愛(ài)情感。唐端正說(shuō)：“禮樂(lè)之所由起，一方面是因?yàn)槭ネ跤泻弥螑簛y之情……圣王為了好治惡亂而制作禮樂(lè)。”［29］（33）也就是說(shuō)，因?yàn)橄韧醪蝗躺駸o(wú)休止的爭(zhēng)奪而致天下大亂的惡亂之情，所以制禮義以分之。禮義源于先王不忍天下大亂的仁愛(ài)之情，這是對(duì)禮源于仁愛(ài)之情的另一種論證。

“惡亂之情”只是情感的一種。當(dāng)然，荀子不只從惡亂之情論述禮的起源，還從“好惡喜怒哀樂(lè)”等“天情”的角度，論述禮的起源。正如前文所言，惡亂之情屬于“天情”，“天情”又包含“好惡喜怒哀樂(lè)”等情感，除惡亂之情外，其他情感與禮的起源也有極大關(guān)聯(lián)。比如“好之情”，荀子所言的“好之情”，至少包含兩類(lèi)情感：一類(lèi)指好食色聲味、好利之情，一類(lèi)指好禮義、辭讓、忠信之情。

荀子曰：“人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（《強(qiáng)國(guó)篇》）人情除了好食色名利之外，還有好禮義的一面。先王因人之好禮義之情，而制作禮義。如此好禮義之情，也成為制作禮義的根源。此好禮義之情，也可歸為仁愛(ài)之情的范疇，如此也可以說(shuō)禮源于仁愛(ài)之情。當(dāng)然，不只是好、惡之情，喜、怒、哀、樂(lè)之情的一些內(nèi)容與仁愛(ài)之情也有重合部分，這和上面的“好禮義”一樣，所以整體也可以說(shuō)禮源于仁愛(ài)之情。

總的來(lái)說(shuō)，禮源于仁愛(ài)之情，這是孟、荀“禮始于情”觀念的核心內(nèi)容。孟、荀在論述喪葬祭祀之禮時(shí)，提出的“緣情制禮”“稱(chēng)情立文”的原則，正是對(duì)“禮始于情”的深切表達(dá)。

三、禮起于欲：自然情欲是制禮的緣由

“禮始于情”的含義，不只包含禮源于仁愛(ài)之情，還包含“禮起于欲”。“禮起于欲”是荀子論“禮始于何”問(wèn)題的重點(diǎn)內(nèi)容，也是圣人制禮的原因。荀子在《禮論篇》開(kāi)篇即云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)：是禮之所起也。（《禮論篇》）

荀子認(rèn)為人生來(lái)就有欲望，此生來(lái)所有，天然如此。如目好色，耳好聲，口好味，如饑則欲飽，寒則欲暖，生性如此。此即前文所言的情性，并且此自然情性本身不是惡。梁濤認(rèn)為荀子并不反對(duì)人情性欲望的合理性，而且情性欲望本身也不是惡［31］（72）。問(wèn)題在于，有欲望就不能不求，求如果無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，“爭(zhēng)則亂，亂則窮”。“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，以養(yǎng)人之欲，給人之情，使欲與物各得其宜，“是禮之所起也”，也就是先王制禮的原因。

先王首先為了養(yǎng)人生而有之的自然情欲而制禮。韋政通曾指出，荀子“對(duì)禮的起源一問(wèn)題的探索，就直接從人的自然情欲，和先王求治的心理，去找它的根源”［31］（191）。東方朔（林宏星）認(rèn)為荀子通過(guò)“欲—求—爭(zhēng)—亂”的邏輯線索，逼顯出圣人制禮的原委與目的，荀子由人欲而言圣人制禮，是關(guān)于禮之起源的“建構(gòu)的真實(shí)”（construction-true）［32］（262）。也就是說(shuō)，禮是由圣人依據(jù)人情人欲，以及人倫社會(huì)共處的現(xiàn)實(shí)狀況而制作。

結(jié)合前文所言的先王因惡亂之情而制禮，本文認(rèn)為荀子在《禮論篇》開(kāi)篇論述禮的起源問(wèn)題，至少涉及兩點(diǎn)，也就是禮起于欲與禮源于惡亂的仁愛(ài)之情。不同以往觀念中“欲—窮—爭(zhēng)—亂—窮”的制禮邏輯，“禮起于何”的完整邏輯，應(yīng)該是“欲—窮—爭(zhēng)—亂—窮—惡”。即以人生而有欲的自然情欲為始，以先王惡亂的仁愛(ài)情感為終。先王不僅因人生而有欲而制禮，亦因不忍天下大亂的惡亂之情而制禮。然而源于先王惡亂之情而制禮的觀念，長(zhǎng)期被忽視。所以單從人生而有欲、欲物沖突等角度論述先王制禮的原因與根據(jù)，并不全面。

荀子又曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之。”（《榮辱篇》）荀子以為人之情莫不欲富貴權(quán)勢(shì)，而天子至尊之位、天下至富之物，人情莫不欲有之。但如果順人之情、從人之欲，則勢(shì)必不能相容，物不能盡其欲，則必爭(zhēng)亂不止，所以先王“案為之制禮義以分之”，此乃先王制禮的緣由。而究其根本乃因先王知“人情之所同欲”，所以制禮以分之。使人情各得其所欲，而又不至于爭(zhēng)奪殘害，使能不能各得其分，貧富長(zhǎng)幼各得其序，人皆能載其事而各得其宜，富貴爵祿皆得其稱(chēng)，此乃“群居和一之道”（《榮辱篇》）。

總而言之，禮起于自然情欲，圣王既深知情性欲望的天生必有，以及本能欲求的必待滿足，又深知人情之所同欲，人之所欲有所同然。然而由于物之有盡而人欲無(wú)窮，先王不忍爭(zhēng)亂至窮，但又為了使人的情感欲望得到合理滿足，所以制作禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。此禮義制作的原因，也是“禮起于欲”的充分表達(dá)。“禮起于欲”表明禮不是壓制情感欲望，而是養(yǎng)人的情感欲望。荀子曰：“禮者，養(yǎng)也。”又曰：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”（《禮論篇》）可見(jiàn)禮以養(yǎng)情乃第一要義。

正如廖名春所認(rèn)為的，禮節(jié)儀文是滿足人的各種不同的情感［33］（103）。唐端正認(rèn)為荀子非但沒(méi)有否定人的自然情欲，反而認(rèn)為先王制禮的主要作用正是在于養(yǎng)人之欲、給人之求［29］（59）。陳晨捷認(rèn)為圣人正是基于自身的性情方才自發(fā)選擇禮義，行禮義并未違背人“好利”的本性［34］（100）。這些觀點(diǎn)都表明禮基于人的自然情欲而被制作，并以養(yǎng)人的情感欲望為目的。

當(dāng)然，禮不只養(yǎng)情，還可以節(jié)情。禮以節(jié)情，主要是使情性之欲求處于合理的范圍，使情感的發(fā)動(dòng)無(wú)過(guò)無(wú)不及。陳喬見(jiàn)說(shuō)：“人類(lèi)的種種情感乃至相反的情感都可以透過(guò)禮而得到恰如其分的表達(dá)，禮的功能就在于使得人們的情感表達(dá)無(wú)過(guò)無(wú)不及、恰到好處。”［35］（62）但禮之于情，首先在養(yǎng)，其次在節(jié)。禮緣于情性而制作，也以養(yǎng)情為首要目的。

同樣，在孟子那里也是如此，禮起于自然情欲，自然情欲甚至是孟子論述推行王政的一個(gè)重要原因。孟子曾勸說(shuō)齊宣王推行王政，齊宣王以為自己好貨、好色，無(wú)法推行。但孟子認(rèn)為齊宣王若能以己好貨、好色之情，推及百姓，與百姓同欲，則正能施行王政。王政也就是仁政，屬于禮制的范疇。

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對(duì)曰：“昔者公劉好貨，《詩(shī)》云：‘乃積乃倉(cāng)，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行。’故居者有積倉(cāng)，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色。”

對(duì)曰：“昔者大王好色，愛(ài)厥妃。《詩(shī)》云：‘古公亶甫，來(lái)朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇。’當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《梁惠王下》）

齊宣王認(rèn)為自己有好貨之欲、好色之情，無(wú)法推行王政，所謂“寡人有疾，寡人好貨”“寡人有疾，寡人好色”。好貨則有財(cái)務(wù)聚斂之欲，好色則有男女夫婦之愿。孟子認(rèn)為，王如知百姓的情欲與自己相同，并且像滿足自己欲望那般滿足百姓的欲望，就能使天下百姓居有積倉(cāng)，行有裹糧，內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫，則此正是王政。王政的開(kāi)始，正是由于王能與百姓同欲，能以己之欲忖度百姓之欲，以己之求而知百姓之求。所以張栻以為此乃天理之公，他說(shuō)：“夫其為貨與色者如此，蓋天理之公且常者也。”［23］（340）正如孟子所言：“王如好貨，與百姓同之，于王何有？”“王如好色，與百姓同之，于王何有？”王能與百姓同其欲，正是王政的開(kāi)始。王能知己之欲與百姓同，則能思民之欲，為之制禮，此正是王政的實(shí)行。

孟子甚至列舉古代賢圣公劉、大王的例子，論述好貨、好色之情與王道的關(guān)系。孟子論說(shuō)公劉好貨、大王好色，而能與百姓同之，使天下之民皆有財(cái)物貨實(shí)之蓄、男女夫婦之愿，然后能成王道。朱熹注曰：“公劉好貨，而能推己之心以及民也”“大王好色，而能推己之心以及民也”［36］（219）。好貨、好色乃人情之所不能免，王如果能以己之情推及天下之人，愛(ài)欲與民同，則王道行。

正如李長(zhǎng)春所說(shuō)：“孟子顯然沒(méi)有說(shuō)好色好貨這些自然本能是惡，而是說(shuō)順應(yīng)這種自然本能也沒(méi)有關(guān)系，關(guān)鍵是要推己及人與民同之。”［37］（62）所以孟子并不反對(duì)好貨、好色等自然情欲，甚至以為自然情欲可以幫助推行王政。孟子此處將好貨、好色之情與王政聯(lián)系在一起，而王政又屬于禮制范疇，如此孟子也將自然情欲與禮制聯(lián)系在一起，甚至自然情欲也是禮制建構(gòu)的主要原因。

總的來(lái)說(shuō)，自然情欲是孟、荀論先王制禮以及王政推行的重要原因。孟、荀肯定人的本能欲求以及官能欲望的合理性，并且以之為禮制建構(gòu)的主要原因。而且因?yàn)槿松杏愿油癸@禮制建構(gòu)的必要性。禮制建構(gòu)不是為了壓抑人的情感欲望，而是為了滿足人的情感欲望的合理需求。

小結(jié)

總而言之，孟、荀論述的“禮始于情”的觀念，是對(duì)儒家“禮始于何”問(wèn)題的共同解答，也是在“禮是否生于性”之外，關(guān)于禮制建構(gòu)的另一面向。關(guān)于禮制建構(gòu)的情感，主要包含仁愛(ài)之情，情性、情欲，“好惡喜怒哀樂(lè)”等“天情”。這些情感既是禮制產(chǎn)生的原因，也是禮制建構(gòu)的依據(jù)①。而“天情”與自然情性以及仁愛(ài)之情，又有重合部分。

所以在孟、荀看來(lái)，“禮始于情”至少包含兩層含義，也就是禮源于仁愛(ài)之情與禮起于自然情欲，兩者屬于并列結(jié)構(gòu)，并不涉及主次之分；仁愛(ài)之情是禮制建構(gòu)的原則與依據(jù)，自然情欲是禮制建構(gòu)的原因，此兩種含義是孟、荀論禮制建構(gòu)的核心內(nèi)容。又因?yàn)楣P者的問(wèn)題是“禮始于何”，主要闡釋禮制產(chǎn)生的原因與依據(jù)，最終以“禮始于情”作為對(duì)此問(wèn)題的一種解答，所以并未展開(kāi)禮以稱(chēng)情、禮以節(jié)情等內(nèi)容。

大概而言，禮源于仁愛(ài)之情與禮起于自然情欲，是孟、荀論禮制建構(gòu)的核心內(nèi)涵。如此可以開(kāi)拓“禮生于性”之外的另一面向，也就是“禮始于情”，并以此作為會(huì)通孟、荀思想的一重要內(nèi)容。當(dāng)然，筆者雖論述孟、荀皆有“緣情制禮”的觀念，并以“禮始于情”作為統(tǒng)合孟、荀思想的一種方式，但不認(rèn)同孟、荀完全一樣。

從孟、荀的主要觀念來(lái)看，孟子更側(cè)重于以仁愛(ài)之情作為仁政構(gòu)建的核心基礎(chǔ)，只是仁政的實(shí)施應(yīng)不背離人的自然情欲。而荀子直言將自然情欲作為禮制建構(gòu)的根本原因與重要基礎(chǔ)，不過(guò)荀子沒(méi)有背離儒家的仁愛(ài)之情，而以仁愛(ài)之情作為禮制建構(gòu)的另一面向。筆者以“禮始于情”統(tǒng)合孟、荀思想，目的正是希望緩和學(xué)界關(guān)于孟、荀思想巨大差異的認(rèn)知，意在闡明孟、荀思想的相通之處。當(dāng)然“禮始于情”的觀念，也不是孟、荀的獨(dú)立主張，在《郭店楚簡(jiǎn)》《禮記》等文本中也有類(lèi)似說(shuō)法。總的來(lái)說(shuō)，孟、荀“禮始于情”的觀念，是對(duì)孔子思想的繼承，也是后世儒家論禮制建構(gòu)的一貫之旨。

參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）

①陳赟認(rèn)為，“倫理生活不能不以人與人之間互通聲息和情意而生發(fā)的同理、共情為其基礎(chǔ)”。“天下一家并非給定的現(xiàn)成狀態(tài)，而是圣人根據(jù)人情之理以禮（體制化的規(guī)范）來(lái)理順人情達(dá)成的秩序理想。”參見(jiàn)陳赟：《秩序、定分和人情：差序倫理何以能“天下一家”——以〈禮記·禮運(yùn)〉為中心》，《道德與文明》2024年第6期，第101—105頁(yè)。

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作者：徐玲，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生

原載：《倫理學(xué)研究》2025年第6期