古代黃帝形象

演變論析

作者簡介

陳子艾（1933—），湖南新化人，北京師范大學(xué)文學(xué)院教授，中國民間文藝學(xué)專家，主要學(xué)術(shù)專長是民間文學(xué)和民俗學(xué)，長期從事民間歌謠和宗教民俗學(xué)研究。1952年考入北京師范大學(xué)中文系，1959年畢業(yè)留校任教。著有《我國現(xiàn)代民間文藝學(xué)的發(fā)端》《民間詩歌概論》等。

居五帝之首的黃帝被尊為中華民族共同的偉大先祖。在祖國悠久的歷史進程中，黃帝形象經(jīng)歷過不少的演變。歷來有關(guān)他的研究文字中，也存在一些不同的看法。本文擬就所查閱的史料，對黃帝形象的某些演變，作一粗淺剖析，并就有關(guān)的幾個問題，談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

從神話中的神到五帝之首的帝

作為神話中神，黃帝在古老中華大地，何時才享有顯赫聲名？這是一個值得探討的問題。過去不少研究文字，往往根據(jù)戰(zhàn)國時期銅器《陳侯因

敦》銘文，記有“高祖黃帝，邇嗣桓文”八字，斷言應(yīng)是戰(zhàn)國時期。例如肖兵在《楚辭與神話》一書中，就曾談到：“黃帝只是到戰(zhàn)國時才聲名顯赫起來”。我以為，這種觀點可以商榷。

有關(guān)黃帝的記載，早在《山海經(jīng)》中已有所見。書中各經(jīng)記錄成文時間并不相同。在可能記錄最早的《大荒經(jīng)》中，有關(guān)黃帝的記載是：

《大荒東經(jīng)》：“東海之渚中，有神、人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺虢。黃帝生禺虢，……”。

《大荒北經(jīng)》：“黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎”。

《大荒西經(jīng)》：“有北狄之國，黃帝之孫日始均，始均生北狄”。

從以上的神話性記述可見：

（1）禺虢、北狄、犬戎諸古老氏族部落群體，都曾崇黃帝為祖先神。

（2）由禺虢和犬戎形象的分別為人面鳥身、人面獸身所顯圖騰可以推見，作為他們祖先神的黃帝，當(dāng)時也可能是以半人半獸形為其形象的特征。

（3）禺虢形象所呈現(xiàn)出的崇蛇鳥觀念，是古東夷文化所具有的特征。據(jù)傳說，舜出東夷，商的遠(yuǎn)祖也出自東夷。因此，由禺虢乃黃帝之子，又可推見，屬東夷的舜、商，也可能曾以黃帝作為祖先崇拜的對象。

（4）居住在北方的北狄人，據(jù)考證，他們早在春秋前，就已長期活動于齊、魯、晉、衛(wèi)、宋、邢等國之間，與諸國接觸頻繁。因此他們的北狄之國，有可能早在春秋之前就已存在。

又據(jù)《詩經(jīng)》記載，商祖契為母狄吞玄鳥卵而孕生，周始祖后稷則為母姜嫄履巨帝跡有孕而生。《史記》的《殷本紀(jì)》和《周本紀(jì)》還記有：簡狄、姜嫄都是黃帝之孫帝嚳的妃子。堯則為帝嚳的兒子。盡管這種記錄，將彼此相距長達數(shù)百年乃至更為久遠(yuǎn)的堯、商始祖契、周始祖后稷，變成了同輩的兄弟，歷史錯位十分明顯，但卻也從中可以窺到一點歷史的影子，即：堯、商、周的先民，都曾崇黃帝為祖先神。《史記·三代世表》附錄中，更有簡明的概括：“舜、禹、契、后稷，皆黃帝子孫也”。

以上述析，雖非信史的論證，但的確透露出了這樣的歷史信息：早在夏、商、周時期，甚至在唐堯、虞舜的傳說時代，黃帝不僅在中原地區(qū)，并且在東夷、西戎、北狄人中，都已先后享有崇高地位。

研究黃帝神話時，另一常有分歧的問題是：因黃帝居于軒轅之丘而號軒轅氏呢，還是丘因黃帝軒轅氏居于其上而得名，對這問題，西晉皇甫謐和東晉郭璞的不同看法可為代表。

晉初皇甫謐著《帝王世紀(jì)》云：“新鄭，古有熊國，黃帝之所都。受國于有熊，居軒轅之丘，故因此為名，又以為號。”（見北宋劉恕《通鑒外紀(jì)》卷一上注引，又見徐宗之輯《帝王世紀(jì)輯存》第19頁）唐司馬貞《索隱》中，在引述此文后注曰：“軒轅丘，在今河南新鄭西北”。

另一說為：據(jù)《山海經(jīng)·西山經(jīng)》載：“昆侖之丘西三百五十里日玉山，是西王母所居也。又西四百八十里，日軒轅之丘，無草木。”東晉郭璞注：“黃帝居此丘，娶西陵氏女，因號軒轅丘。”

我認(rèn)為，皇甫謐的說法較為妥當(dāng)，郭璞的說法不大經(jīng)得起推敲。為了便于論證，還需引幾段相關(guān)的記錄：《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“軒轅之國，在此窮山之際，其不壽者八百歲。”“窮山在其北，不敢西射，畏軒轅之丘。在軒轅國北，其丘方，四蛇相繞”。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“有軒轅之臺，射者不敢西向射，畏軒轅之臺。”

郭璞之說不妥在于：（1）《西山經(jīng)》中的“軒轅之丘”，是“無草木”的生態(tài)環(huán)境；（2）《海外西經(jīng)》軒轅之丘是方丘，是只要有四蛇就可相繞的不算大的方丘，人怎能生活于其上？其上“無草木”，也是備受尊崇的黃帝難以居住生活的。

從《大荒西經(jīng)》、《海外西經(jīng)》所記：丘由四蛇保護，人們敬畏不敢西射看，倒很像是崇蛇先民的祭丘。這種祭丘，在世界各大州原始先民的祭儀中并不難見到，從今天我國蒙古族于草原上壘土石等而成祭壇的祭敖包，也可窺見類似的古文化遺存。而稱其為軒轅之丘或臺，則有可能與祭軒轅十七星有關(guān)。天文學(xué)界認(rèn)為：今之計算表明，中國廿八宿與天球赤道相吻合的年代，距今已約5000年。可認(rèn)為這是廿八宿體系創(chuàng)立時代的上限。（參閱《中國大百科全書·天文學(xué)》卷的軒轅十七星條）既然早在5000年前人們已能創(chuàng)立廿八宿體系，那么，也自然有可能已定軒轅十七星之名，而民間也有可能對其立丘壇以祭，因名之為軒轅之丘，并敬畏之不敢西射。

如果再進一步考察，古代雖流傳有黃帝是其母附寶感“秘電繞斗軒而震”，并長孕達二十四個月才生的感孕神話（可參閱《路史》有關(guān)記載），注意到作為“北斗權(quán)星”下凡的黃帝與軒轅星的關(guān)系密切，如：“軒轅十七星在七星北，如龍之體，主雷雨之神……，此十四變，皆軒轅主之”（《大象列星圖》）。“軒轅，主雷雨之神”（《春秋合誠圖》）。“黃帝以雷精起”（《河圖帝紀(jì)通》）等等，則也可以理解為：處此極西之處的軒轅之丘，是古西戎等先民祭其祖先軒轅氏的祭丘、祭臺。當(dāng)然，這也僅限于是作為祭祀用的軒轅之丘，而絕非黃帝居于其上的軒轅之丘。黃帝所居之處，自應(yīng)以在其國都河南新鄭西北的軒轅之丘為妥。至于后來戰(zhàn)國時期《穆天子傳》中所言：“天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮”。我以為，也以作這樣的理解為宜，即：黃帝之宮是天子敬祭黃帝的祖廟，而非黃帝居住之宮。

《山海經(jīng)》神話中半人半鳥獸形的黃帝，是原始先民以“萬物有靈觀”為其基本特征的原始思維的必然產(chǎn)物，是神話在向傳說演變進程中，神的形象往往要經(jīng)歷由獸形——半人半獸形——人形這種過程的合乎規(guī)律的表現(xiàn)。隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，先民對自己是萬物之靈自覺意識的不斷增強，對客觀事物認(rèn)識水平的不斷提高，特別是有學(xué)識的文人對黃帝神話有意地加以歷史化，作為神性形象的黃帝，也就日益向人皇的形象演變。這種演變的痕跡，在后來眾多的古籍文字資料中，可以大致窺其概略。

戰(zhàn)國時問世的《尸子》中記有：“子貢日：‘古者黃帝四面，信乎?’孔子曰：‘黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耦，不約而成，此之謂四面’。”（見《太平御覽》卷七九所引。尸子生活年代為公元前396一前330年）子貢是就黃帝那一個頭卻有四張面孔的神怪形象而向老師發(fā)問的，經(jīng)不語怪力亂神的孔子一解釋，就成了正常的一個人頭一張面孔的常人形象，就成了有四個合己意的臣子來幫他治理四方而王天下的人皇。

從戰(zhàn)國時齊魯學(xué)者撰集的《大戴禮記·五帝德》中，還可見：“宰我問（于）孔子曰：‘予聞榮伊日黃帝三百年。請問黃帝者人耶？何以至三百年’。孔子曰：‘勞勤心力耳目，節(jié)用水火財物，生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年也”。戰(zhàn)國時，神仙之說盛行，活三百年，壽八百歲的說法，可常見于《山海經(jīng)》等書中。榮伊講的黃帝壽三百歲，正是被傳為神的黃帝的特征，現(xiàn)經(jīng)孔子一解釋，黃帝也就成了正常長壽百年的帝王，成為有功于民，令后人懷念且要傳其教化的賢明帝王。

作為記述人皇黃帝生平事跡早而又較完整的古文字記載，應(yīng)首推《史記·五帝本紀(jì)》書中記述的黃帝，其人皇的基本特征十分突出，也體現(xiàn)出太史公的史筆與漢文化的某些特色。現(xiàn)僅擇述以下三點：

（一）

無“不雅馴”、“怪物”之詞，黃帝形象能給人以較強的可信感

司馬遷在《史記·五帝本紀(jì)》中明確聲稱：“百家言黃帝，其言不雅馴，薦紳先生難言之”，而自己是“擇其言尤雅者”才入書的。對百家言的“不雅馴”“怪物”之處，他的確是予以摒棄的。例如：《韓非子·十過》中的：“昔黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，……虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳凰復(fù)上……”。盡管黃帝形象威風(fēng)凜凜，他決不予以采用。又如：《山海經(jīng)》所記:“黃帝妻雷祖，生昌意，昌意降處若水，生韓流，韓流擢首謹(jǐn)耳，人面豕喙，麟身渠股豚止，取淖子曰阿女，生帝顓頊”。在《史記》中，則為嫘祖“生二子，其后皆有天下，其一曰元囂，是為青陽，青陽降居江水，其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女曰昌僕，生高陽，……是為帝顓頊也”。顯然，《史記》選述的是《大戴禮記》等書的記錄，為了與作為人皇與文化創(chuàng)造英雄的黃帝相匹配，其妻的名字也由“雷祖”改為教人養(yǎng)蠶的“嫘祖”。

關(guān)于黃帝征蚩尤的重大戰(zhàn)功，《大荒北經(jīng)》的描述，有不少神奇之筆，諸如黃帝命應(yīng)龍蓄水，蚩尤請風(fēng)伯雨師縱大風(fēng)雨等等。《史記》的記述則十分簡樸：因蚩尤暴虐百姓，作亂不用帝命，所以黃帝與之戰(zhàn)于涿鹿之野，擒殺之。無一神怪的情節(jié)。因此，司馬遷筆下的黃帝，就比《山海經(jīng)》、《莊子》、《韓非子》等書中的黃帝，顯得真實可信多了。

（二）

陰陽家的“陰陽五行說”，強化了黃帝作為人皇的中央帝地位

司馬遷十分看重陰陽家。他在論六家要旨時，將其列為六家之首。司馬遷的黃帝因“有土德之瑞，故號日黃帝”之說，正是出自陰陽家的學(xué)說。

這種類似觀念的表述，當(dāng)時比較多見。例如：秦《呂覽·季夏紀(jì)》曰：“中央土，其日戊已。其帝黃帝，其神后土”。《淮南子·天文訓(xùn)》有：“中央，土也。其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而治四方。其神為鎮(zhèn)星。”

秦漢之時的這類論述，都源于戰(zhàn)國時以鄒衍為代表所創(chuàng)的五德終始說。這種學(xué)說在其發(fā)展中，形成了按五行配五色、五方與五帝等相對應(yīng)的理論體系。其主要的對應(yīng)如：

五行木 火 土 金 水

五色青 赤 黃 白 黑

五方東 南 中 西 北

五帝太皞 炎帝 黃帝 少皞 顓頊

五神句芒 祝融 后土 蓐收 玄冥

考鄒衍的五德終始說，是以土、木、金、火、水為排列次序的。作為五帝之首的，按對應(yīng)表，自應(yīng)為土德、色黃、方位居中的黃帝。而現(xiàn)實生活中的黃帝，其活動的主要地域，正是北方的黃土地帶，也恰好正處于有利于威鎮(zhèn)四方的華夏大地的中央地位，因此，“以土德之瑞，故號日黃帝”之說，就更易于為人們所接受。漢代盛行的五行學(xué)說，強化了黃帝作為人皇的中央帝的地位。

（三）

有關(guān)黃帝配偶的記述，打上了漢代民俗的烙印

《史記》中黃帝“娶于西陵氏之女，謂之嫘祖”的記述，在早于《史記》的《大戴禮記·帝系》中的原文是：“娶于西陵氏之子，謂之嫘祖氏”，兩書記述之所以不同，原因在于姓名習(xí)俗的發(fā)展變異。

春秋時期，“子”與“女”二字可通用，如《論語·公冶長》中，就有“以其兄之子妻之”的說法。當(dāng)時，“氏”字的加在人名之后，是表示尊稱。這種習(xí)俗，早在夏、商、周三代以前就已存在。據(jù)《通志·氏族略序》中所記：三代以前，“氏”與“姓”是嚴(yán)格區(qū)分的。“男子稱氏，婦人稱姓。氏所以別貴賤，貴者有氏，賤者有名無氏。”所以出現(xiàn)了《晉語》中的記述：以“子”表“女”，“嫘祖”名字后加“氏”。待到司馬遷寫《史記》的漢代，姓名習(xí)俗在長期演進中有了變異。不但“子”與“女”二字不再通用，“姓”與“氏”也不再分開而是聯(lián)用。伴隨“姓”“氏”的混用，“氏”加于人名之后表尊稱的民俗內(nèi)涵，也就日益衰微而終被改易。司馬遷對《晉語》中所記的改易，于留下漢代姓名習(xí)俗烙印同時，也反映出了女性地位的下降。

道教神仙譜中的黃帝

神性形象的黃帝，經(jīng)日益的歷史化，特別經(jīng)司馬遷的史筆，成了地地道道的人皇，更多地接近于遠(yuǎn)古時代部落聯(lián)盟大首領(lǐng)的形象。再經(jīng)后來的發(fā)展，其作為人帝的形象就更加充實和豐富，從而成為中華民族共認(rèn)的偉大文化英雄、創(chuàng)業(yè)始祖之一，至今中華兒女還常以“炎黃子孫”自稱，并引以為驕傲。同時，另一方面，由于土生土長道教的影響與利用，又使黃帝仙化為一位神仙皇帝，既有世俗化人皇帝性的一面，又有作為道教神仙仙性的一面。這在宋代道士張君房寫的道書《云笈七簽》中，有著最為集中的體現(xiàn)。

《云笈七簽》中，有關(guān)黃帝的記述相當(dāng)詳具，也相當(dāng)龐雜，可謂是匯神話、史實、仙話于一爐。其黃帝形象有以下主要特點。

（一）

對神仙黃帝原有人皇的文治武功一面有進一步的強化

以歷史上偉大的聯(lián)盟首領(lǐng)為原型的黃帝，經(jīng)道士們的造神，形象愈傳愈神異，既是富有仙性的神仙，又是極有本領(lǐng)的創(chuàng)造本土文化的箭垛式的人皇，他與眾臣創(chuàng)造文化事象眾多，真無愧于“人文之祖”的稱號，堪稱中華民族創(chuàng)造遠(yuǎn)古文化眾多祖先英雄的代表。

他率領(lǐng)群臣，創(chuàng)制衣、裳、履、冠冕，始去毛草之弊；發(fā)明弓、矢、春杵，特別是灶的創(chuàng)造，使先民告別了茹毛飲血的生活；他始作屋，又構(gòu)樓，并筑城邑，一改巢居穴處的原始面貌；造舟車，教人騎馬，方便了人們的行走。由于其美德，引來鳳凰，從而啟迪了蒼頡觀鳥跡而作文字；又使伶?zhèn)悇?chuàng)黃鐘之音；其它如天文、算術(shù)、占候、權(quán)量的創(chuàng)造，占日占月卜書的著作，測天象蓋天儀的出現(xiàn)，都是造福于民之舉。他還采首山之金，始鑄刀造弩；取夔皮以制鼓，又制骨角，還著兵法三卷。又與名醫(yī)扁鵲等著《脈書上下經(jīng)》、《鍼經(jīng)》等醫(yī)書，甚至連訓(xùn)練武士的蹴踘之戲的發(fā)明，也離不開黃帝的名字。

在相傳為黃帝所創(chuàng)造的文化中，有不少與道家、道教相關(guān)，如各種托名黃帝的醫(yī)書；以道教五行觀等為指導(dǎo)而作甲乙十干以名日，立子丑十二辰以名月，以鳥獸配為十二辰屬之以成六旬而造甲子，還有作紀(jì)歷以定年等。同時，從中也還可見儒家的影響。如飛來的鳳凰，頭上有字日“慎德”，背上的字是“信義”，皮膚刻字為“仁智”等。這種宣傳儒家學(xué)說的詞語出現(xiàn)于道教經(jīng)書中，并非偶然。因為道教發(fā)展到宋時，已成了與儒、釋二教大融合的新道派。“三教一家”、“萬善歸一”的調(diào)和論方興未艾。儒家逐漸發(fā)展成融合釋道學(xué)說的理學(xué)。上述儒家倫理觀的被硬加入到道教神仙黃帝的生平中，其時間誤差雖然過大，但卻正是宋代這種文化大背景的必然反映，時代烙印是深刻的。

將非黃帝所處時代的事或同時代他人的事，都?xì)w列到黃帝身上，這在有關(guān)文字中并非少見，雖非歷史的本來面目，卻是民間傳說中的常見現(xiàn)象。胡適曾將這種塑造人物的方法，名之為“箭垛式”方法。這就如同春秋時的巧匠公輸般，由于后人將許多能工巧匠的創(chuàng)造，都集中到他的身上，從而塑造出了巧匠魯班這一傳說人物一樣。

（二）

曾被奉為道教始祖的黃帝，是一位富有仙性的皇帝，最后升天成為天仙

首先，他的降生極富神性。除史筆性描述外，又增添有：母附寶“暝見大電光繞北斗樞星，照于郊野，附寶感之而有娠，以樞星降又名日天樞。懷之廿四月，生軒轅”。對其形象，也加添了“龍顏日角，河目隆顙，蒼色大肩”的描繪，這明顯是在晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》描述的基礎(chǔ)上又稍有增添的。

所述母感電光繞北斗而生，這種“感孕”情節(jié)，為古代帝王誕生神話中所習(xí)見。漢代盛行讖緯學(xué)，在漢緯書《詩緯含神霧》等書中，就記錄有不少這類神話。諸如華胥履巨人跡生伏羲，安登感神龍而生神農(nóng)，姜嫄履巨人跡生后稷，慶都感龍生唐堯，簡狄吞卵生契，女節(jié)感流星生少昊，女樞感瑤光貫月生顓頊等。這種感生情節(jié)，往往是古代“知其母不知其父”的氏族族外群婚婚姻形態(tài)的折射，也是巫術(shù)觀念與帝王自應(yīng)異于常人觀念等的綜合產(chǎn)物。

在司馬遷生活的漢代，這類神話雖可能仍盛傳于民間并被記入書籍，但由于他寫史宗旨的不信怪物神異，并未被他錄入《史記》之中。只是在后來的道教仙話中，才或被照錄或稍加變化地予以轉(zhuǎn)述。神話與仙話，前者出自萬物有靈、靈魂不滅觀念，后者以靈魂肉體均要長生為主旨，二者頗不相同。此外，在產(chǎn)生的時代、社會背景與心理、創(chuàng)造意識自覺與否、社會作用等方面，也各有異。但神話中的神與仙話中的仙，在具有超于凡人的能力或有異于常人這些方面則是相同的。正是在這個結(jié)合點上，古老的非自覺創(chuàng)作的神話，被運用于后來自覺造神的道教仙話中。

其次，在描述其生平時，也融入了神仙色彩。例如：他的形象是：衣黃服、戴黃冕，駕黃龍之車，載交龍之旗，與天老五圣游于河洛之間。他以風(fēng)后、力牧為將相，也是靠占夢而獲得。盡管他作為道教最早始祖的地位，后來很快為老子所取代，但人們?nèi)圆煌銎鋭?chuàng)造之功。如繼伏羲，完善八卦之說，制歸藏書以為易之始，敬大撓為師始創(chuàng)陰陽之法。還與群臣一起創(chuàng)著道教經(jīng)書，如《黃帝內(nèi)外經(jīng)》、《黃帝陰陽經(jīng)》、《黃帝泰素》等。從這些書要“托名”為黃帝之作，也可窺見黃帝在道教中影響之大。他的政治理想也是道教化的：“庶民甘其食、美其服、安其居，無羨欲之心。鄰國相望，雞犬之音相聞，至老而不相往來，無求欲也”。

從黃帝理想的華胥國，也可見其神仙思想。作為早期道教四子之一的列子，在《列子·黃帝》中，描述了華胥國的特點：“其國無師長，自然而已。民無嗜欲，不知樂生惡死，故無夭殤。不知親己，不知踈物，故無愛憎。不知背逆，不知向順，故無利害。都無所愛憎，都無所畏忌，入水不溺，入火不熱。乘空若履實，寢虛若枕木。云霧不垓其勢，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。”這種被茅盾認(rèn)為已是神話哲學(xué)化了的描述，我以為其核心內(nèi)容，可說是道家無為而治的思想。由于道教的極力推崇“無為而治”，所以寫黃帝乘龍升天時，除基本同于《史記·封禪書》的描述外，在提到與黃帝一同飛升的70多位臣子時，硬是又加入了一個“無為子”。

（三）

黃帝一生事業(yè)的成功，離不開道教的法力，特別是女仙的幫助

道書中的黃帝，為求真訪隱，問道求仙，曾到過華山、首山、泰山、霍山、潛山、王屋山、青城山、青丘山、天臺山、五臺山、衡山、具茨山、九嶷山、崆峒山、荊山等道教名山，其中不少屬于道教所尊十大洞天、三十六小洞天中的仙山。而先后訪求師事的仙人，如廣成子、九元子、青鳥子、黃蓋童子、紫符先生、寧先生、西王母、元女、素女、造五城十二樓以候的有寧子以及務(wù)光子、赤蔣子、容成公等，大都是有名的道教神仙。可以說，所寫幫他獲得事業(yè)成功、以成天仙的神仙們，除與他時差相距太大的道教有名歷史人物如張?zhí)鞄煹任匆娡猓瑲v來道教神仙體系中的各方面人物，都已包羅在內(nèi)。

從以上所述，明顯可見黃帝的一生，是極大地得助于眾仙人與仙山的。如果再看黃帝戰(zhàn)蚩尤這一重大戰(zhàn)事，對照《云笈七簽》與《山海經(jīng)》的描述，就更可見道教徒是怎樣夸張地描寫道教法力和特別尊崇女仙的。

《云笈七簽》中寫道：“帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，戰(zhàn)敗，慘然而寐，夢見西王母遣道人披元狐之表，以符授帝，日：‘太乙在前，天乙在后，得之者勝，戰(zhàn)則克矣’”。帝設(shè)壇稽首再拜，才得符。又稽首再拜于人首鳥身的玄女前，曰：“蚩尤暴人殘物，小子欲萬戰(zhàn)萬勝也”。后“元女教帝三宮秘略、五音權(quán)謀陰陽之術(shù)，元女傳《陰符經(jīng)》三百言，帝觀之十句，計伏蚩尤；授帝靈寶五符真文及兵信符，帝服佩之，滅蚩尤。……”

而《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》是這樣寫的：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之于冀州之野，應(yīng)龍蓄水，蚩尤請風(fēng)伯雨師縱大風(fēng)雨，黃帝乃下天女日魃，雨止，遂殺蚩尤”。

顯然，《云笈七簽》中的增寫，有兩點特別引人注意：（1）黃帝在西王母派來的道人前，是稽首再拜才受符的，而帝稽首再拜于元女前時，竟還自稱為“小子”。貴為五帝之首，倍受眾人崇仰的黃帝，這種表現(xiàn)所襯托出的西王母與元女兩位女仙的地位是何等地高尊！（2）帝觀《陰符經(jīng)》十句，就可計伏蚩尤，服佩靈寶五符真文及兵信符，就滅了蚩尤。道教的經(jīng)和符，又是何等地法力無邊！

對西王母、元女地位如此之高尊的夸張描寫，除了宣傳神權(quán)高于皇權(quán)，從而大樹道家權(quán)威的需要外，也表現(xiàn)出了道教崇拜女仙尊重女性的特點。

（四）

神仙黃帝地位的變遷和他的拜老子為師

作為道教前身的戰(zhàn)國時方仙道的神仙家們，是崇奉黃帝的。這與當(dāng)時諸子百家爭言黃帝、托黃帝而述作密不可分。漢武帝后，伴隨黃老道的形成，其所崇奉的最高神逐漸由黃帝向老子過渡。當(dāng)時宮廷上層“誦黃老之微言”（《后漢書·楚王英傳》）以及邊韶作《老子銘》等推崇神化老子，加速了這種過渡。至東漢末道教形成時，五斗米道明確以老子為教主，且奉之以“太上老君”的尊稱。黃帝地位明顯下降。

東晉中葉，葛洪之孫葛巢甫創(chuàng)靈寶派，由盤古真人演變成的元始天尊與太上大道君及太上老君（即老子）被尊為該教派的三位至高神。這種至高神的地位，在南梁陶弘景的《真靈位業(yè)圖》中，也有所反映。該圖列出了道教最早的神仙譜系。該神仙譜系將神仙分為七等級，每級有一個中位神仙，其旁分別立左右位神仙若干。上述三位神仙分別為第一、第二、第四中位神仙，而“元圃真人軒轅黃帝”，則與顓頊、帝舜、夏禹、風(fēng)后、安期生、尹喜（為老子徒弟）等同處于第三左位的40余位神仙之中。這一體系，由于過于龐雜瑣細(xì)，也缺理論說服力，所以，對后世影響不大。加以道教又先后出現(xiàn)了重玄派、龍虎山天師派、紫陽派、神霄派、真大道教派、太一教派、全真教派、正一派等諸多派別，由于各派教義不盡相同，所尊之神也各自有異。這就更削弱了該神仙譜系的影響。但從后來發(fā)展的整體看，玉清、上清、太清即老子這“三清”，是相當(dāng)普遍地被尊為道教最高神的。因此，老子被定位為“太清太上老君”，也就當(dāng)然遠(yuǎn)高于與老子徒弟尹喜居同等地位的“元圃真人軒轅黃帝”了。

那么張君房筆下對黃帝與廣成子（老子的化名）關(guān)系的描寫又如何呢？他是這樣敘寫的：黃帝“登崆峒山見廣成子，問至道，廣成子不答。帝退捐天下，筑特室，籍白茅閑居三月方往，再問修身之道，乃授以自然經(jīng)一卷”。不難看出，這段記事，引自《莊子·在宥》篇，但引用時卻刪去了原有的這種細(xì)節(jié)：“廣成子南首而臥，黃帝順下風(fēng)，膝行而進，再拜稽首而問日……”。這種刪節(jié)，與張君房的道士身份密切相關(guān)。戰(zhàn)國時的哲學(xué)家莊子，他否認(rèn)有神的主宰，可自由地任意馳騁自己豐富的想像力。而作為道教信徒的張君房，卻既要尊重老子（即廣成子），可也不能對居于神仙譜系中的元圃真人軒轅黃帝失敬，就不能不省去膝行求教的細(xì)節(jié)描述了。

老子的名字，在道教經(jīng)書中常有變化，但不管名字如何變化，在與黃帝的關(guān)系中，由他幫助黃帝戰(zhàn)勝蚩尤等情節(jié)，基本上是沒有多大變化的。

（五）

由神仙黃帝演變?yōu)橛窕蚀蟮郏⑷〈鷸|王公的地位而與西王母相配對

《云笈七簽》對《莊子·在宥》中黃帝膝行求教于老子細(xì)節(jié)所作的刪節(jié)，到了明萬歷《有象列仙全傳》等道書中，卻又被轉(zhuǎn)錄引用了。這又該怎樣理解呢？我以為，這可能與宋真宗時尊軒轅黃帝為圣祖，稱之為“昊天玉皇上帝”，后又封以“太上開天執(zhí)御歷含真體道玉皇大天帝”尊號有關(guān)。到宋徽宗（1105一1125年）時，這封號已基本固定下來，通過皇權(quán)力量的推行，民間逐漸熟悉起來的是前述尊號的簡稱“玉皇上帝”，后來更演變成“玉皇大帝”，對其原名“軒轅皇帝”倒反而日益淡化直到二者完全脫離。道觀中，雖仍按道教經(jīng)書的傳統(tǒng)，尊元始天尊、太上老君等“三清”為至高神，但伴隨流傳變異的規(guī)律，道觀的玉皇大帝，一方面日益與元始天尊混而為一，有時，還與道教三官之一的天官相混同。另一方面，他又有了各種異名并流行于民間，諸如天公、玉皇、大帝、天帝、昊天上帝、玉皇大天尊、玄靈高上帝等。這些異稱，在今天的臺灣同胞和東南亞的華人中，仍保留甚多。

再者，道教經(jīng)書中，西王金母（即西王母）本來是與后造的東王木公（即東王公）共理陰陽二氣，養(yǎng)育天地、陶鈞萬物的，但在民間的長期流傳中，東王公的位置卻也逐漸被玉皇大帝所取代，從而出現(xiàn)了玉皇大帝與王母娘娘（即西王母）配對，成為共同主宰人們命運的一對夫妻大神。

這種流傳變異現(xiàn)象啟示我們：（1）封建社會中宗教信仰的推行，皇權(quán)（即政權(quán)）具有決定性的作用。10世紀(jì)以后，玉皇大帝之所以能較快地在民間和道教徒中擴大其影響，是與宋真宗的賜予封號并經(jīng)后來皇朝的大力推行分不開的。（2）在文盲甚多的民間，口頭的傳播力可以超過書本的擴散能量。民間口頭流傳的玉皇大帝，就遠(yuǎn)比錄于古書的黃帝本紀(jì)的事跡要擴怖得快而廣。當(dāng)然，這也還因有宗教組織的促力在內(nèi)。

虔誠而又有學(xué)問的宋代道士張君房，出于對中華祖先、宗教領(lǐng)袖的信仰崇拜，加以宗教造神的需要，將口傳與史書上的許多文化創(chuàng)造之功以及仙人求道得道之說，都“箭垛式”地歸于黃帝之身，寫出了這樣一位富有神力大有作為的神仙帝王，這應(yīng)是他的重要文化貢獻。當(dāng)然，這是從宗教文化著眼的，若從信史角度看，自不免有許多失真之處。

總結(jié)

綜上所述，黃帝，作為我國古代氏族社會中功績昭著、眾望所歸的聯(lián)盟首領(lǐng)，通過遠(yuǎn)古先民所具原始思維的非自覺的創(chuàng)造，就成了可能是以半人半鳥獸形為其形象特征的男性大神。后來，隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展和人們思維認(rèn)識能力的提高，又經(jīng)孔子、司馬遷等文人對他自覺地加以歷史化，再加人們不斷地對他進行“箭垛式”的傳說加工，從而逐漸演變?yōu)槁暶@赫的文化創(chuàng)造英雄和賢明的人皇。此后，他一方面沿著這人皇形象的軌道不斷發(fā)展，日益成為中華民族共認(rèn)的偉大先祖，并以“人文之祖”的崇高形象，至今仍活在海內(nèi)外億萬子孫們的心中。

另一方面，又因道教的需要和利用，使他日益神仙化，成了一位富有仙力的道教大神。自宋真宗后近千年來，又以玉皇大帝之名，日益擴大其影響，成為民間最熟知的道教尊神，并與由西王母演變而來的王母娘娘配對，成為上天主宰人們命運的一對夫妻大神。

我們應(yīng)在弘揚祖國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化方針指引下，努力發(fā)揚黃帝作為“人文之祖”的精神力量，盡力克服其作為“玉皇大帝”的某些消極因素，使他在增強人們的民族自尊心與自信心、強化中華民族的內(nèi)聚力；在促進祖國的統(tǒng)一事業(yè)、豐富人們的文化知識（包括宗教文化）；在活躍國際文化交流以及發(fā)展旅游事業(yè)等方面，都能發(fā)揮更大的作用，使偉大先祖的形象，在建設(shè)我國社會主義現(xiàn)代化的進程中，更添新彩。

標(biāo)點符號有所刪改，參考文獻及注釋詳見原文。

本文原載于《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1993年第4期，第12-19頁。

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