楊立華老師曾回憶，大二對《莊子》的偶然的閱讀改變了他的一生，使他轉向了哲學，并走出了“無法忍受的窮極無聊，懈怠，沒有方向，迷?！?。

大學一年級，楊立華在杭州（1988）

多年之后，他已成為北大哲學系教授，講授《莊子》等中國哲學課程，常常吸引眾多學生和讀者關注。

楊立華教授在北京大學課堂上

他說，時至今日，偶感困頓焦慮之時，只要拿起《莊子》，便能得到安慰。變化劇烈的時代，愿更多人藉由對《莊子》文本的親近，從經典中汲取持恒的力量，找回對內在自我的確信。

這大概也是今天我們重讀《莊子》的意義，它不是把人帶離現實，也不是廉價的“逍遙”“無為”。

莊子真正關心的是：在一個劇烈變化的世界里，人如何重新理解自己？如何面對不可掌控的命運？又如何在不確定之中，保有一種不被外物徹底奪走的內在自由？

小紅書上的讀者對莊子哲學課的評價

在《莊子哲學研究》中，楊立華老師曾梳理《莊子》內七篇的整體脈絡，帶我們進入這條“真知之路”。

一、從“有用”中退一步

才能看見更大的世界

莊子哲學的起點，是對“知”的追問。我們通常以為，知識越多，人就越接近真實。但莊子首先懷疑的，恰恰是這種自信：我們怎么知道自己所謂的“知”不是“不知”？又怎么知道自己以為的“不知”不是另一種更深的知？

莊子所追求的“真知”，不是某種具體知識，而是一種普遍、絕對、確定的知。問題在于，現實中的知識大多有所依賴：依賴處境、需要、立場、身體經驗，也依賴我們想拿它來做什么。凡是“有所待”的知，就難免相對化，也難免被遮蔽。

這里就引出《逍遙游》的深意。書中指出，“逍遙”原本可理解為“消搖”?！跋笔窍x，“搖”是搖動、掙脫。兩者都是否定性的，指向對大知視野的遮擋的去除。而遮蔽我們的，常常正是“用”。一旦萬物都被納入“有用”“無用”的尺度，人看似在使用萬物，其實也被這個功用系統所使用。堯為天下所用，許由拒絕天下，也是在拒絕成為天下之用。

從根本上講，人類的知識領域的展開還是以用為核心的。即使是最遠離實際功用的學科，其產生和發展也沒有辦法與用的關聯的整體完全割裂開來。

清·石濤《清湘老人寫枝山詩意冊》，題詩中說：何須世外覓樵漁，且向空山任起居，美國弗利爾美術館藏。

但莊子提醒我們：以用為核心的知遮擋了確定、普遍的真知，仿佛光芒吞沒其晦暗的來源。

二、超越“彼此”

才能看見更高的真實

《齊物論》中有兩條重要線索：一條是“真宰”，一條是“是非”。楊老師認為，這兩條線索最終通向《莊子》中最核心的哲學問題：個體存在從何而來？我們憑什么說“我”是我？人與人之間為什么總是陷入不可調和的是非之爭？

莊子不是簡單的懷疑主義者。他的懷疑之所以鋒利，是因為他不愿輕易接受任何現成答案。他從人的直接經驗出發：我們有身體，有情緒，有念頭，有種種不由自主的變化。可是，這些變化并不完全由“我”掌控。心念忽來忽去，身體自行運轉，人生遭遇也常常不由人安排。由此可知，在“我”之外，似乎總有一個無法完全把握的“彼”。

正是在這個意義上，莊子說“非彼無我”。“我”不是孤立自足的，“我”的存在總是在與某種他者、某種客境、某種不可掌控的力量相互牽連中呈現出來。

“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?！边@一段文字里涵藏了莊子思辨結構的核心。

而“是非”問題，也由此展開。每個人都從自己的“此”出發判斷世界，形成自己的“然”與“可”。我以為如此，他人未必如此；我以為可取，他人可能正以為不可。

道遮蔽于小成，言遮蔽于榮華，因此有了儒、墨之類相互對立的是非之見?，F實中的觀念沖突亦復如此。我們一旦說“不要爭是非”，其實又說出了一個自以為正確的判斷，于是仍落入新的“是非”。

莊子的深刻之處，在于他并不輕率地消滅差異，而是看見了差異背后的根源：每一個自覺的生命，都只能從自己的“此”出發，我們無法真正替他人看見他所看見的世界。人與人之間根本上的不能相知，也是人的無法消除的主動性的保障。

從自知返歸于不知，由此引出超越對待的根源性的“彼”；由不知進至于自知，則有與“此”偶對的“彼”以及“彼”“此”對待的確定關聯。

其實都在“一知”當中，本是渾淪難分的。在言語中做思理析解，不得不鑿開渾沌、斷裂圓融。表面看來不可解的矛盾，其實只是錯覺。

三、身處客境之中

人能夠保持自主和自持

在莊子那里，世界首先呈現為變化。《齊物論》中的“夢蝶”故事，并不只是文學上浪漫的寓言，它以極強的方式提出了一個根本問題：我們如何確定自己所處的世界是真實的？我們如何分辨覺與夢？如果連這一點都無法徹底證明，那么人的知識基礎究竟在哪里？

楊老師指出，莊子并沒有徒勞地去證明夢與覺的邊界。他真正關心的是：無論在夢中還是醒時，人都處在不由自主的變化之中。只要變化有不可掌控的部分，就說明“我”之外有客境存在。所謂客境，就是凡不在自主掌控范圍內的一切。

明·沈周《寫意冊》之《莊周夢蝶圖》，題曰：“莊生苦未化，托此夢中蝶。我畫夢中夢，浮世寓一霎”。

這并不意味著莊子否定萬物存在。相反，他通過變化經驗確認了客境的真實。只是，莊子拒絕把具體事物理解為完全可把握、可支配的對象。他所謂“未始有物”，不是簡單說“無物”，而是把我們帶入一種“不知”的境域：不能斷定其有，也不能斷定其無。

不過，莊子也不是徹底的不可知論者。他并不否認具體知識的意義。庖丁解牛有對肌理的知，匠石識樹有對不材的知，人也會知道親親等倫理關系中某些不可回避的東西。具體知識可以在一定范圍內成立，因為變化之中仍有相對穩定的脈絡。

關鍵在于，所有具體知識都只能部分把握世界。它們試圖把變化納入人的理解與控制之中，卻永遠無法窮盡變化本身。變化的客境的“不得已”和“不可奈何”，在莊子哲學里被揭示為“物之化”“命之行”。

沉溺于某種感官快樂的人，汩沒在偶然的客境的一與異的流轉中，部分地失去了返歸自體之一的自知和自主。故莊子說：“其耆欲深者，其天機淺?！?strong>能在變化中自持、自主者，其自身同一的覺知在根本上必定表達為否定性的“不”。

在無盡的變化中自持，有陷落并迷失于不測的同一與差異的紐結的可能。

否定性的“不”對于有覺性的存有而言，是普遍的和本質的可能。當能覺者以否定性的“不”決絕地返歸自體之一時，一切變化以及對變化的具體的知都無法動搖和左右。這樣的自主不在任何被動的束縛里，是人的最高主動性的體現。

四、真正的自由

是在命運中“安之若命”

如果一切具體知識都有邊界，那么莊子的“真知”究竟是什么？楊老師指出：真正確定、普遍、絕對的知，恰恰是“不知之知”。也就是說，人唯一真正確定的，是知道自己并不能完全知道。

這并不是消極退讓，而是一種根本的清醒。人的自知和各種具體知識，都建立在有限性之上。我們試圖理解世界、掌控變化、維持自我，卻也因此不斷被外物牽引，陷入無止境的追逐。遮蔽真知的，正是真知自身在具體生命中的展開：因為人有自知，有維持自身同一的傾向，于是也產生了無限占有和支配的欲望。

宋·李唐《濠濮圖》（局部），畫中內容源自《莊子·秋水篇》濠梁觀魚，天津博物館藏。

莊子所謂“真宰”“造化”，不是一個可以被對象化認識的東西。它無形無為，卻貫穿一切變化；它是萬物所系，也是變化所待。它不是用強力支配世界，因為如果一切變化都被完全支配，變化本身也就消失了。莊子的主宰觀，反而包含著對偶然與不測的承認。

對于具體的人而言，這種不可掌控整體性地呈現為“命”。但“安之若命”絕不是油滑的隨順，也不是放棄努力。既然命運本身不可測，所謂“隨順”也無從談起。

“安之”其實只是置之度外、不為所動而已。在不測的變化中始終保持對自體之一的醒覺以及由此而來的自足和自主，使一切表面的被動任受都貫注著狷介的剛強自守。有覺性的個體存有始終有對其自身同一傾向的覺知，并以此為基礎持續地自我設定——莊子所說的“吾之”。

盡管在實存的層面，這一自我設定的邊界并不確定，但有了明確的內外的限隔，也就有了自身同一的范圍。試圖在被設定為“自”或“我”的范圍內維持其自體之一，也就有了“說生而惡死”的傾向。然而在無盡的變化中，有限的個體自我設定的自體之一的范圍終歸是無法維持的。

自我設定的基礎在于以自身為對象的自知，而自知的根基又恰恰是作為根本知的不知之知。自我設定的自體之一的消解——死，從根本上講是自知向不知之知的返歸。

在這個意義上，死從來都不是外在的，而就在生的根基處?！八郎嫱鲋惑w”，就內蘊在自身同一傾向的自我覺知當中。

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展現其思想的內在理致

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觀點資料來源：《莊子哲學研究》

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在劇烈變化的時代，恰如其時重讀莊子