《歷史是什么2.0》，[英]海倫·卡爾、[英]蘇珊娜·利普斯科姆主編，修鷹譯，廣西師范大學出版社｜望mountain，2026年1月出版，345頁，72.00元

1938年3月，在得知奧地利被占領的消息之后，卡爾·波普爾決心開始《開放社會及其敵人》一書的寫作。實際上，這部大作的主題與其說是“開放社會及其敵人”，倒不如說是“開放社會的敵人”——波普爾從始至終都未能給出“開放社會”的準確定義，而是將大部分篇幅都用來批判以柏拉圖為首的三位哲學家。

在波普爾看來，柏拉圖對變化的厭惡，導致他在對其所在時代的分裂與危險做出準確“診斷”之后，開出了一個完全錯誤的“藥方”，即極權主義。“柏拉圖把正義與階級統治和階級特權原則等同了起來……只要統治者統治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的。”（[英]卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人（第一卷）》，陸衡等譯，中國社會科學出版社，1999年，177頁）伯里克利曾試圖以“我們覺得不應該對我們的鄰居走自己選擇的道路說三道四”為原則調和社會乃至國際關系，但到了柏拉圖的思想里，“國家孕育人的目的，不是‘讓他們輕松自在各走各的路……’”（同上，202頁）由此柏拉圖的理想國只能是一個封閉社會——個人經驗與選擇不被允許作為應對變化、實現共同利益的有效基礎，唯有集體認知與原則才被視為“正義”的保障。

E. H. 卡爾

與《開放社會及其敵人》類似，E. H. 卡爾發表于1961年的《歷史是什么？》同樣可以看作一部為“開放歷史”辯護的作品。卡爾將歷史事實比作“魚販子案板上的魚”，由歷史學家按照自己的意愿陳列擺布，于是“歷史學家通常都會得到他所想要的那種事實。歷史意味著解釋”（[英]E. H. 卡爾：《歷史是什么？》，陳恒譯，商務印書館，2007年，108頁）。但對卡爾來說，這種歷史的開放性并非指向如丘吉爾所言“歷史如任人打扮的小姑娘”一般的世故與實用主義，反而意味著一種持續性的責任——“歷史是歷史學家與歷史事實之間連續不斷的、互為作用的過程，就是現在與過去之間永無休止的對話”（同上，115頁）——歷史學家不可避免會走向主觀性，但只要他與歷史的對話始終開放，這種主觀性便能夠不斷自我更新，以此接近歷史的“真相”。

[英]E. H. 卡爾著《歷史是什么？》

于是五十年后出版的這部《歷史是什么2.0》，首先便可以看作是與《歷史是什么？》進行的對話。在本書的兩位主編看來，“歷史可以是靈活、可塑、豐富多彩且沒有偏見的——最首要的是，歷史只是一種詮釋”（14頁）。于是她們以此為基礎，邀請了多位來自不同歷史分支乃至不同領域學者參與討論——通過足夠多“魚販子案板上的魚”——來獲取一種關于今日“歷史是什么”更為全面、均衡的視角。但也正是從這里開始，這種“開放歷史”的敵人便已經隱隱浮現——總有人如柏拉圖一般討厭變化，于是在他們眼中，歷史必然也必須指向某種定見，以此為他們的“正義”提供保障。

“即便過去的人存在某種自我定義，我們也無從得知”

與波普爾關于“開放社會”的討論相比，從《歷史是什么？》到《歷史是什么2.0》，“開放歷史”這一概念雖未被明確提出，但對于這種開放性的強調始終是討論的核心。這種開放性首先挑戰的是人們對于歷史應當提供某種關于過去的固化認知的要求，“相信歷史事實的硬核客觀獨立于歷史學家的解釋之外的信念是一種可笑的謬論，但這也是一種難以根除的謬論”（《歷史是什么？》，93頁）。于是到《歷史是什么2.0》當中，多位學者都是從歷史認知的“不可靠性”展開討論。

賈斯汀·本格瑞

譬如專注二十世紀英國性別與酷兒歷史的專家賈斯汀·本格瑞，在《審視歷史的“奇特”視角》一文的開篇即指出，“歷史是一處奇特（queer）之地……他們（過去的人們）并不一定與你我相同，他們確實很奇特”（57頁）。借由“queer”一詞微妙的雙關性，本格瑞確信這種“奇特視角”可行且必要，因為它“意味著讓歷史中的人以(往往是)復雜且陌生的方式來定義自己，或者等于接受這一現實：即便過去的人存在某種自我定義，我們也無從得知”（61頁）。明確性的粗暴統治仿佛希臘神話中的“普洛克路斯忒斯之床”——強迫眾生百態按照統一“規格”存在，使得那些原本曖昧的、自適應性的存在方式，到后世“正常”歷史的記錄中，只能以“去奇特性”的面目出現。由此產生的落差或是空白，往往會被某種歷史主義道德主義填補，即相信“舊時光”中的人們擁有一種更純粹、更簡單的生活。于是接受歷史的“奇特性”，乃至于以這樣一種視角審視現實，無非意味著相信歷史也曾是一種現實——現實有多復雜、其中的個人有多難以定義，歷史以及曾經在其中生活的個人也就同樣擁有足夠多的曖昧與可能。

歷史的“奇特視角”最終會為當下帶來一種熟悉感，但本格瑞也指出，這種熟悉感也具有誤導性。盡管昔日人們的生活中同樣存在驚人的多元性與流動性，但如果把這種“熟悉的過去”全然代入現實，我們也很容易因其驟然呈現的陌生感受到驚嚇——這種“由熟悉變為陌生”正是弗洛伊德的“暗怖”（unheimlich）滋生的機制。

[美]米爾恰·伊利亞德著《永恒回歸的神話》

由此我們也可以聯系到伊利亞德的觀點，“現代人的自由就是歷史的恐怖”（[美]米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，晏可佳譯，上海書店出版社，2022年，139頁）——伊利亞德認為歷史的恐怖滋生于現代世界中原型與神話的失落，但實際上，恐怖的根源也許只是神話本身不可避免的破滅。

莎拉·丘吉維爾

于是在《什么是本土歷史》一文中，作者莎拉·丘吉維爾強調對歷史最典型的一種濫用，便是把它當作一種神話，以此操縱現實，乃至直接把“歷史神話”轉化為現實。丘吉維爾回顧了卡爾的觀點，“卡爾指出，歷史學家總是代表他們的證據發言，卻聲稱自己是在讓證據說話。卡爾鼓勵我們更深入地琢磨這些講述者，以及他們選取證據的方式”（83頁），于是對于學者乃至讀者而言，對歷史文本的考察也就需要掌握一種“反閱讀”的能力，而這也就是與官方歷史相對的“本土歷史”存在的意義，“在這種對立關系下，本土歷史并非全是神話虛構，而官方歷史也并非總是真實可信。相反，在數不勝數的案例中，是官方記載在扭曲、掩蓋或是銷毀那些國家許可的不法之行的歷史罪證，抹去或是誣告政治上的敵對勢力，而本土歷史恰恰保存了這些被邊緣化的歷史記憶”（89頁）。

[美]理查德·霍夫施塔特著《美國政治中的偏執狂風格》

同時丘吉維爾也強調，本土歷史或“偽史”“野史”的虛構性當然高于其歷史保護性，但也恰恰是這種虛構性，可以折射出更多歷史真相。比如在她看來，與其把霍夫施塔特的名作《美國政治中的偏執狂風格》看作一部政治史作品，倒不如將其視為本土歷史研究的里程碑，因為這部作品“表明文化與個體都可以被其語言習慣風格所揭示”（91頁）——我們的“風格”，即我們偏好以怎樣的語言表達自身、以怎樣的神話合理化我們的行為，往往比通過這種風格構建的“歷史事實”更接近真相。

本土歷史的風格同樣指向其間個體的情感。這本文集收錄的另一篇文章《我們的情感有歷史嗎》指向的顯然是情感史研究。在作者海倫·卡爾（她也是本書的主編，同時還是E. H. 卡爾的重孫女）看來，“為了創造一個回望情感歷史的視野，我們應當且必須回望前人的情感經歷與視野，以此與歷史共鳴”（154頁）。而這種創造最終還是為了方便我們理解現實，理解自身與他者的情感因何而起，又將引領我們去往何方。海倫·卡爾列舉了兩種“憤怒”，一是2021年第一周特朗普煽動其支持者攻擊國會大廈的憤怒，一是2017年帶來反性騷擾運動的女性憤怒。在她看來，基于情感史的角度對這兩個事件的考察，可以幫助我們“為當下的情感創造空間”（同上），進而提升對他者與群體情感的敏感度——情感的凝聚，往往會在歷史轉向的過程中發揮關鍵作用。

“有時你必須像推倒一座雕像那樣書寫歷史”

相信歷史乃“奇特之地”，或考察“歷史事實”的風格、個體與群體的情感動向，本質上都是對不確定性的確認。但既然歷史充滿不確定性，人們該如何對其進行書寫？值得注意的是，盡管歷史本身并不確定，然而我們卻擁有足夠多已經確定的“歷史事實”。于是在《光榮的紀念》一文中，丹·希克斯提供了一個頗具啟發性的方法論，“有時你必須像推倒一座雕塑那樣書寫歷史”（113頁）。

2020年6月7日，一群示威群眾聚集到了英國西南部的布里斯托市，將該城著名人物愛德華·科爾斯頓的雕像直接從底座上拉了下來。

希克斯論述的關鍵案例是“移除科爾斯頓雕像”事件，這一案例也在這本文集里多次出現。2020年6月，通過奴隸貿易積累財富、據估算因此造成約兩萬人喪命的英國商人愛德華·科爾斯頓的雕像被布里斯托爾民眾移除，盡管“歷史”上，這位商人曾被認為是“布里斯托爾市的大恩人，熱心于這座城市的慈善事業”。在科爾斯頓雕像被移除五天后，時任英國首相鮑里斯·約翰遜便在其社媒上表示，“我們現在不能試圖編輯或審查我們的過去。我們不能假裝自己沒有過歷史”（107頁）。然而在希克斯看來，約翰遜的言論暴露的是他個人的復古傾向，即“維多利亞時代晚期的歷史觀、英國殖民主義和英國脫歐后的殖民懷舊傾向之間的密切聯系”（同上）。這種傾向捍衛的顯然不是真正的歷史，而是一種封閉的未來：

豎立雕像是為了使殖民勢力歸化，是為了慶祝帝國，但更多是為了長久維持殖民統治，使之深深扎根，成為我們城市的一部分。布里斯托爾的科爾斯頓雕像，抑或是牛津的羅德斯雕像它們所發揮的作用，正是我童年在小教堂、大教堂和美術館中最初接觸雕像時，所體會到的那種長久持續感。這些包含了不平等與白人至上主義理念的形象就這樣被豎立在街頭，它們重構了某種神圣的美學理念，并使之服務于殖民主義的未來延續。（108頁）

由此希克斯也對卡爾的“案板上的魚”理論進行了有效補充。一旦某些歷史認知被固化為雕像一般的紀念物式存在，它就不再只是“案板上的魚”，可以被輕易移除，或是只存在于某個時代的“案板”之上。“卡爾關于歷史語境的解釋傾向，很容易讓位于特定的道德判斷。我們會發現自己容易得出這樣的結論：這些（做出惡行的）人只是那個時代的產物；前人與今人不同。但這些人的雕塑形象，如今就屹立在我們眼前的街道上”（同上）。當豎立雕像意味著延續一種封閉的歷史，或令歷史“靜止不動”的企圖，推倒一座雕像自然構成了一種開放性的歷史書寫——當代人有權構建自身能夠與之共存的歷史與紀念。

[德]蘇珊·奈曼著《父輩之罪》

希克斯的論述不免令人想到《父輩之罪》一書中對罪責記憶的審視。在該書作者、道德哲學家蘇珊·奈曼看來，德國的戰后反思足以成為美國的榜樣，而正是因為對戰爭記憶的不當處理，才導致后者如今的分裂局面。“2017年發生在弗吉尼亞州夏洛茨維爾的反對拆除羅伯特·李紀念碑的示威活動確立了一個毋庸置疑的事實：納粹不僅是德國的問題。你可能更傾向于稱那些示威者為白人至上主義者、但他們與納粹其實并無分別……美國的納粹分子對邦聯事業的擁戴表明，任何為這些標志而戰的人，都是在為納粹和各種種族主義者所共享的那些價值觀而戰”（[德]蘇珊·奈曼：《父輩之罪》，李泳譯，民主與建設出版社，2025年1月，363頁）。我們不難看出，雕像的意義其實已經超越了歷史，因為只要它仍然存在于特定的空間之內，其所代表的價值觀就會繼續影響這一空間的當下與未來。

所以假如我們果真能夠推倒那些不該存在于這個時代的雕像，為當下贏得足夠多的空間，我們應當書寫怎樣的歷史，來實現一個更加開放、更有希望的未來？值得書寫的顯然是那些未曾被書寫之物。在這一問題上，這本文集收錄的《如何書寫殘障人士的歷史》《我們該如何尋回失落的女性生活史》以及《為什么英格蘭都鐸王朝的多元化很重要》三篇文章都關注到了歷史上具體的“失蹤者”，“多元化有時被視為恣意強加給歷史片段的現代慣用語。但關于英國歷史的研究卻足以表明，多元化本身就是歷史事實”（186頁）。而更現實的意義顯然在于，倘若我們無法構建更具包容性的歷史，我們也就注定無法想象一個更具包容性的未來。“對理查三世脊柱側彎的追溯性診斷取代了莎士比亞筆下‘駝背的毒蛤蟆’的理查三世形象，抑或是讓我們得以重新審視殘障在多大程度上塑造了個體經驗”（122頁）“如果我們能寫出新的女性史，并且堅定地表達，為什么我們只能以這種方式書寫她們，那么‘女性也很重要，她們值得被討論’的觀點也就不至于再受到男性的嘲笑”（208頁）。

于是更進一步，在《為何歷史應當被不斷重寫》一文中，夏洛特·莉迪亞·萊利再次明確，“只有在持續不斷的書寫與重寫過程中，歷史才得以存在”（289頁）。換言之，盡管“推倒雕像”“尋找失蹤者”一類的努力常常被視為有限空間內的話語之爭，但這些努力真正指向的其實是更開闊的歷史視野與未來，因為倘若我們無法持續重寫歷史，歷史空間就會愈發封閉，進而被基于現實利益的神話占據——與需要精心培育的歷史認知相比，“神話”仿佛霉菌，一旦空間封閉，便很容易肆意滋生。

誰在害怕“開放歷史”？

到這里我們可以看到，基于卡爾半個世紀前對于歷史理應成為一種持續對話的要求，《歷史是什么2.0》中的當代學者從自身經驗出發，進一步闡明這種要求為何合理且迫切。但對這一要求的阻力也顯而易見。歸根結底，歷史無法成為某種固化的知識或認知的這一判斷，本身就是反常識的。在《為什么歷史應該被影視化》一文中，歷史學家兼編劇阿麗克斯·馮·藤澤爾曼提出了人們普遍存在的一種認知誤區，那就是把歷史虛構作品當成歷史本身來看，于是對相關作品的評價標準往往與其是否“符合史實”直接掛鉤。但這種誤區本身也隱藏著一種希望——當人們困惑于何為事實，何為虛構時，“區分二者還有一個更好的方法，就是在各個教育階段中都鼓勵并教授批判性思維方式”，“歷史教育在此便有了用武之地”（48頁）。實際上，當我們考慮到如今信息獲取的便捷性，倘若歷史教育再局限于提供基本信息，顯然意義不大。如何在巨量信息中去蕪存菁，才是如今人們迫切需要習得的技藝——把浩如煙海、錯綜復雜的歷史敘事當作素材進行思維訓練，顯然是個不錯的方法。

奧利弗·斯通的電影《刺殺肯尼迪》

當然“歷史虛構”，或者干脆基于“陰謀論”的歷史書寫總是可疑的。1991年，奧利弗·斯通的電影《刺殺肯尼迪》上映。這部影片致力于顛覆官方的調查報告，試圖說服觀眾肯尼迪之死并非奧斯瓦爾德一人所為。為了提升這種觀點的可信性，斯通采用了“紀錄片式”的風格進行拍攝。于是人們往往認為，《刺殺肯尼迪》這部“歷史虛構”作品助長了陰謀論的流行。但藤澤爾曼指出，關于這一事件的陰謀論，在大半個世紀里一直廣為流傳。“1983年，百分之七十四受訪的美國人都相信肯尼迪之死是一個陰謀。在電影放映后的1992年，這個數字輕微提升到了百分之七十七，隨后的1993年又回落到百分之七十五”（40頁）。真正明顯的變化出現在1966年至1976年間，陰謀論的支持者從百分之五十激增到百分之八十一，而這顯然與當時美國的政治現實相關。于是藤澤爾曼得出結論，“比起電影制作人，政治家們的言行舉止往往更容易影響公眾對歷史事件的看法”（同上）。實際上，《刺殺肯尼迪》非但沒有造成陰謀論的廣泛傳播，反而有助于事實的澄清，因為影片的上映倒逼政府逐步公開相關檔案。于是“到2013年，相信陰謀論的受訪者比例已經跌至百分之六十一”（41頁）。

因而說到底，對一種“開放歷史”，或者歷史理應在持續的對話中不斷重寫的信念，基于的是這樣的事實：人們有權也有能力對來自不同立場的歷史敘述進行探究與判斷。于是自然地，“開放歷史”的敵人也與波普爾的“開放社會的敵人”相似：他相信只要“統治者統治，工人們工作，而奴隸們被奴役”的歷史便是正義——而與歷史持續對話的最終目的，無非是讓人自己能夠走出這種永恒靜止的、封閉的絕望。

實際上，《開放社會及其敵人》正是以“如何確認歷史的意義”的討論收尾：“當我們拋棄了權力的歷史是我們的審判者這種觀念時，當我們已經不再擔心歷史是否將為我們作證明時，也許就是我們可以成功控制權力之日。這樣的話，我們甚至可以反過來證明歷史，而歷史正需要這樣的證明。”（[英]卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人（第二卷）》，陸衡等譯，中國社會科學出版社，1999年，421頁）所謂“公道自在人心”，而歷史亦當如是。