《自由的道德》， [英]約瑟夫·拉茲著，惠春壽、曹欽譯，應奇校，上海人民出版社｜思想劇場，2026年5月出版，464頁，139.00元

自由主義是一種時時處于自我革新之中的思想體系。在過去兩三百年，它曾經分別與新教資本主義、進化論、德國浪漫主義、功利主義等結盟，也曾經多次“反戈一擊”，通過告別——甚至批評——這些思潮重新塑造自己的基本形態。當代政治哲學中的至善論（perfectionism）與中立性（neutrality）之爭正是一場關乎自由主義自我定位的基礎性論辯。論辯雙方不僅關注自由主義是否允許國家使用政治手段來推行某種特殊的生活方式，還關注這種生活方式是否構成了自由主義政治道德的基礎性要素。至善論認為，自由主義不可能脫離個人自主（personal autonomy）的生活方式得到理解和證成。中立性則主張，自由主義無須訴諸任何美好生活的觀念，它的美德之一恰恰在于，它對各種合理的生活方式是不偏不倚的。用羅爾斯的話講，自由主義應該成為政治的，而非整全的。

毋庸置疑，從至善論或者中立性出發，自由主義的實踐前景會很不一樣。中立性把自由主義變成了二階的主張，這使它在各種政治理論的紛爭中占據了一個特殊位置——似乎不同政治理論都只是在推銷各自心儀的美好生活，而自由主義試圖不偏不倚地對待和包容這些相互沖突的生活觀念。據此，自由主義被一些學者認為是唯一能夠有效回應現代社會思想分化、價值多元的理論。它也進而獲得了一個顯見的優勢：中立的自由主義能夠擺脫對傳統、習俗等的依賴，以自立的（ freestanding）方式得到應用。相比之下，至善論則把自主的生活視為自由主義的構成性要素，不僅無法從義理上包容與之不同的生活方式，還會把自由主義的適用范圍限制在那些已經具備了相應文化背景的社會上。至善論自由主義由此在普遍性上似乎輸中立性一籌。

但新近的社會科學研究表明，中立性自由主義的普遍性或許只是一個假象。一方面，西方世界普遍的民主衰退提醒我們，在個人自主的生活觀念沒有得到充分承認，大部分人的生活前景強烈受制于他們的信仰、階級、身份等的社會，自由主義的制度是不會穩固運行的。另一方面，社會心理學家注意到，人們的自我認知和價值觀念在很大程度上是由制度、習俗、傳統等塑造的。那些認同自由主義基本價值理念的人其實只是他所處環境的產物：自由主義者是“古怪的”（weird: western-educated-industrialized-rich-democratic）人。一些跨文化的研究者甚至提出，現實的人類世界存在三種截然不同的道德主題：自主倫理、集體倫理和神性倫理。只有自主倫理才會把個體的權利和尊嚴、傷害、公平等視為首要的道德原則。對于集體倫理和神性倫理來說，忠誠和純潔的地位要遠遠高于個體的價值。這意味著，雖然中立性實現了自由主義與個人自主的解綁，但由于它同樣預設了個體的權利和尊嚴，同樣要捍衛自由主義的基本價值，因此依舊只是人類多元價值中的一種而已，并不具有真正普遍的道德優越性。

給定社會科學的研究結論，至善論和中立性之爭其實不是自由主義的普遍性和特殊性之爭，而是它在尋找自我定位時進退失據的真實寫照：自由主義需要澄清和證成自己的道德前提，但如果它要求的前提太多，它就會變得非常有爭議；但反之，它要求的即便很少，也無法在維持自己基本原則的同時完全免于爭議。所以，我們可以不必把中立性和至善論看作對“自由主義是否依賴于某種獨特生活觀念”的二值選擇。我們相反可以把它們看作同一個光譜的兩端，而這個光譜本身則是對“自由主義如何對待美好生活”的持續追問和作答。這樣做的好處在于，在至善論和中立性之爭中，我們將既不需要像至善論那樣致力于描述一種為自由主義所獨有的生活方式，也不需要像中立性那樣對美好生活的問題避而不談。我們完全可以在它們的對勘、攻錯之間去嘗試直面自由主義對美好生活的理解和應對方式。這種嘗試，如我將要表明的，或許能夠更好地說明自由主義在不同政治理論中的位置和真正美德。

一

至善論和中立性雖然對自由主義有不同的理解和主張，但也分享了一些共同的政治立場。這些立場里可以被歸屬于自由主義的，莫過于基本自由的優先性。至善論和中立性的自由主義都承認，個體擁有的一些基本自由——良心、信仰、言論、結社、集會、人身和財產、選舉和競爭公共職務等方面的自由——是任何組織、個人未經正當程序和充分證成不能限制、侵犯或剝奪的；保護這些基本自由是國家和政府最重要的職能。限于篇幅，我將集中關注至善論和中立性對基本自由及其優先性的證成，并以此來考察它們為自由主義奠基的獨特方式。

毋庸置疑，從至善論的角度看，基本自由的優先性是建立在個人自主的生活觀念之上的。這一點在直覺上不難理解：如果人們不把自己視為生活的創造者，不追求按照自己的意志選擇重要的生活目標和生活道路，那是否擁有基本自由又有什么關系？誘導他皈依某種宗教，減少他反思和接觸異端的機會，懲罰他的不虔誠等，不一定意味著他的人生沒有價值。他還是可以成為一個卓有成就、貢獻良多的神職人員。基本自由似乎只有對于那些希望過自己想要的生活的人來說才有價值。

不僅如此，如果我們注意到，自由主義要證成的還是具有絕對優先性的基本自由，個人自主就更難回避了。許多人也排斥被安排的人生，也想要在開始人生道路之前擁有反思和嘗試的機會，也希望在人生的旅途中能夠控制和決定自己的行程。但他們同樣想要自己的人生是有意義、有價值的，是繁盛的，不是虛度的，而基本自由對此是沒有保證的。深入的反思并不總是能夠帶來正確的答案，選擇和行動自由經常會被濫用和浪費，在重要人生目標上的獨立決策甚至會帶來自我毀滅的災難性后果……考慮到這些成本和代價，或許賦予人們受限制的基本自由才更符合他們的利益。這將意味著，人們可以擁有和享受各種基本自由，但限制這些自由的，除了他人的自由外，還有另外一些價值和考慮，比如，個體對于社會進步、文明延續、物質生產等的貢獻和責任。基本自由一旦無法服務于這些有價值的目標，就可以被限制或取消。

反過來講，如果要肯定基本自由的優先性，那么就應該主張：人們不僅想要通過行使基本自由來追求自己的生活目標，還想要把基本自由的行使本身視為更加高階的目標。換言之，他們認為與目標建立聯結的那種獨特方式，比目標本身還要值得珍視。這一點正是個人自主試圖表達的生活觀念。在這里，重要的不是追求什么樣的生活目標，而是以什么樣的方式追求這些目標。在這里，基本自由的行使就是美好生活之為美好生活的最重要的構成性要素——如果沒有行使過這些基本自由，那些有價值的生活目標就不會因其自身而使一個人的生活變得美好。

表面上看，個人自主只是對人們如何采納自己生活目標的要求，不是對他們生活目標本身的要求。它約束的是人們采納生活目標的方式，而非他們應該采納何種生活目標。但當代至善論者約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）提醒我們注意，自主的生活應該是理性能動性（agency）施展的結果，而理性能動性意味著，人們應該出于行動理由（action reason）來持有其目標。行動理由一方面具有獨立、客觀的約束力，是驅動人們調整自身心靈狀態去響應和滿足的規范性力量；另一方面，更重要的是，它區別于后果理由，是激發人們投身于追求這種目標的事業的理由，而不是產生和實現相關事態的理由。行動理由由此只能通過個體切身實際的履行而得到滿足。比如，假設我有一個成為哲學家的行動理由，那么滿足這一理由的方式就不應該是我被承認為哲學家，得到了哲學家該有的待遇（這是滿足后果理由的方式），而是我去從事那些使自己配享哲學家的事情——忠于真理，面向根本問題的反思，不斷地自我質疑和否定等。訴諸行動理由因此把有價值的生活變成了需要個體投入其中去過的生活。

約瑟夫·拉茲

顯然，行動理由的限制會對人們采納的目標本身產生實質影響。因為有許多生活目標是人們只能基于后果理由才會采納的，比如，延續香火、傳宗接代。人們只有在生育出后代之后才有可能實現這樣的目標。如果他們的生育活動沒有產生相應后果，那他們為之付出的努力也就失去了意義和價值。反過來講，在代孕技術成熟的條件下（這里暫且不考慮代孕可能引發的法律和倫理問題），為了產生有后代這種事態，人們并不需要真正投入相關的行動進程。由后果理由驅動的生活目標完全可以以“天上掉餡餅”的方式發生在他們身上。這里的情況和建立親密、溫馨的家庭關系不同，后者是人們必須通過實際參與才有可能實現的目標。如果我在自己子女的成長過程中一直是缺席的，如果我從來都沒有真正進入過他們的生活，那我將注定不可能獲得和他們的親密家庭關系。行動理由的限制由此會要求人們拒絕把某些目標作為主導自己生活整體進程的支配性目標。

不僅如此，個體能動性和行動理由的限制還會以不同于自主選擇的方式影響人們對美好生活的判斷。在這里，典型的例子是“體驗機”。羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）設想過，假如有一臺機器能夠沒有任何負面影響地制造出人們期待獲得的全部滿足感，那人們是否應該選擇坐在體驗機上度過這一生？他以此來批評古典功利主義，因為古典功利主義否認個體能動性的重要價值，把人的本質視為感覺（sensation），而不是識別理由和出于理由而行動的能力。這意味著，真正有價值的將不再是這種能力及其行使，而是最終收獲的那些內在可欲的感覺，即，快樂。進而，一個人的美好生活將不在于他如何過這種生活，而在于他在自己生活的歷程中是否得到了最多的快樂和避免了最多的痛苦。然而，從行動理由的限制出發，在“體驗機”上度過一生當然是不美好的。因為不論我多么自由、自愿地選擇坐在“體驗機”上，我都不可能通過行使我的能動性來過這樣的生活。行動理由的限制在這個意義上給個人自主增加了更多內涵，它要求人們把美好生活視為自己可以投入其中、實際履行的事業。

體驗機

二

不難發現，個人自主的生活觀念是非常有爭議的。許多人會質疑，美好生活為什么非得經過個人的自由選擇？成長在古代士大夫家庭的讀書人以讀書科舉、光宗耀祖、修齊治平為目標，他不需要經過獨立的反思和選擇也可以在這些方面獲得成功。他甚至不需要真誠地認同這些目標，他對于自己生活的滿足可以來自別的方面，比如對家族和社會利益的貢獻等。類似地，相信救贖的教徒或許認為，真正的美好生活不是此世就可以得到的，它有待來世的救贖。為了獲得救贖，此世的生活就應該以謙卑、順從和忍耐為美德，自由的選擇由此是應該被棄絕的，因為它很可能妨礙未來的美好生活。相比之下，個人自主只是追求生活目標的一種方式而已，并不具有先天的道德優越性。至善論者們對基本自由及其優先性的證成由此是不充分的，它無法兼容許多傳統保守、循規蹈矩的生活觀念。

部分地正是出于這種擔憂，中立性的支持者開辟了捍衛基本自由及其優先性的另外一條道路。他們認為，基本自由不應該被理解為美好生活的構成性要素——某種善（the good）。相反，它最好被理解為擁有獨立起源、對人們追求美好生活的外在約束——正當/權利（the right）。這意味著，人們之所以應該接受基本自由的優先性，不是因為它服務于他們的美好生活，而是因為他們只能在尊重基本自由優先性的限制下追求自己的美好生活。這意味著，為了確立基本自由的優先性，重要的其實不是證明基本自由對他們生活的重要價值，而是干涉本身在道德上的錯誤。

那么，中立的自由主義如何證成干涉在道德上是錯誤的？這當然要訴諸干涉的一些令人厭惡的特征。這些特征包括：干涉總是外在于人們的行動的，它表達了對于個體掌控、管理自己行動進程的一種深深的不信任；它試圖以越俎代庖的方式代替個體完成相關行動；和理性的說服不同，干涉還意味著對個體識別、響應理由的能力缺乏信心；干涉也經常是居高臨下、不平等的，干涉者相信在這些事情上自己比被干涉者更有權威，更能把事情做對……這些特征，顯然，都和我們作為行動者的身份和地位息息相關。用一句話說，它們都是對個體理性能動性的貶低和壓制。

既然干涉的錯誤之處在于對個體能動性的漠視，那至善論者的論證其實并不完全是錯誤的。他們非常正確地把握到使基本自由值得珍視的那些直覺——人們是通過理性慎思引導自己行動的能動者。只不過，從中立性的角度看，至善論者過分草率地把這些直覺和一種獨特的生活方式等同起來，認為把人作為理性行動者來對待就意味著鼓勵他們去過個人自主的生活。中立性的支持者由此一再澄清：自由主義應該訴諸的其實只是理性能動性這種能力，而不是個人自主的生活觀念。為了更加清楚地刻畫這種區分，他們發展出許多新的概念工具。斯坦利·本（Stanley Benn）說，能動性是自治（autarchy），而不是自主：前者要求的是人們的行動由自己慎思所決定和引導，是大部分普通人都可以實現的日常狀態；后者則要求人們對自己生活進行理性的審查和反思，是自治的人可以進一步奮力追求的卓越品德，但同時也是自治的人無須一定去追求的分外之善。羅爾斯則更加微妙地區分了“理性自主”和“道德自主”。“理性自主”意味著人們將依據自己的善觀念和理性來行動，它排除了那些意志軟弱、任性、孤注一擲等行為。但“理性自主”并不意味著人們總是會對自己的善觀念持一種反思的態度，總是試圖獨立于家庭、族群等外在的環境來進行自由的慎思和決定。后者其實屬于“道德自主”，是自由主義應該回避的整全觀念。

羅爾斯

總之，中立的自由主義試圖把理性能動性作為一種能力來對待，以此區別于至善論的進路。它認為，基本自由具有絕對的優先性，不是因為人們對于過一種個人自主的生活有根本利益，而是因為他們是以理性慎思引導自己行動的能動者。這里的區別在于，從個人自主的生活觀念出發，人們堅持基本自由的優先性是因為如果沒有這些自由，他們就不可能成為自己生活的創造者。他很可能過上自己并不希望去過的生活，成為自己希望避免成為的人。或者，就算他滿足于自己目前的生活狀態，也不能說這就是他為自己開辟的生活道路。他和他所經歷的生活之間始終缺乏那種“使之成為自己的”特殊連接。他生活的價值完全來自他選擇之外的那些規范理由。只有給定基本自由，他才有可能通過自己的選擇來決定未來的生活路徑，創造出真正屬于自己的生活。然而，從理性能動性的能力出發，非自主的生活也值得尊重和承認。畢竟，即便人們缺乏與自己生活的那種特殊連接，他們的生活也是由他的理性慎思所引導的。他在出于一些理由和原則而行動，盡管這些理由和原則可能沒有反映他最希望自己成為的那個自我（他可能都沒有反思過這個問題）。換句話說，他并沒有把自己的生活交付給流變不居的情感或欲望，他一直清楚自己在生活的過程中在追求什么目標以及為什么需要追求這些目標。唯一的問題只是，對于這樣的理性行動者來說，基本自由的優先性是可以證成的嗎？

三

上一節的描述表明，中立的自由主義看重的是個體的理性能動性，而不是個人自主的生活方式。這兩者之間的區別非常微妙，但中立性的支持者無須為此感到糾結。他們強調理性能動性，其實是為了把正義感的維度納入進來。簡言之，他們訴諸的不只是出于理由而行動的能力，更是包含了正義感的能力。用羅爾斯的話來說，對于自由主義的證成來說，重要的不只是“理性自主”，而且是“充分自主”，即，那種能夠在提出和決定公共政治原則時，平等考慮他人視角和利益的能力。其他人或許有不同的說法，但要點是一樣的：使基本自由的優先性得以證成的，不是它對于個體行動者自己來說非常重要，而是它對于他們公平地對待彼此來說非常重要。

假設人們都是以自己的理性來引導生活進程的行動者，但他們并沒有因此承諾個人自主的生活觀念。他們不認為需要基于某種理想的自我觀念來設計、管理自己的生活進程。相反，他們只是在追求某些特定的生活目標，他們能夠認識到支持這些目標的理由，并且依據理由來進行實踐。基本自由對這些理性行動者的美好生活來說或者是不必要的——如果我是虔誠的教徒，為什么我需要信仰自由這種權利？我需要的是信仰本身；或者沒那么重要——能夠自由地表達自己的意見和想法當然很好，但假如有人傳播不符合正確價值觀的見解，那么言論自由就應該受到限制。理性行動者只有在擺脫個人視角的束縛，開始把其他人的視角和利益也納入考慮范圍，嘗試站在不偏不倚的立場思考政治生活的基本準則時，基本自由的優先性才是有吸引力的。在這里，關鍵的要素除了“不偏不倚/公平/尊重/平等”等非個人性的視角，還有分歧和多樣性的事實。一方面，理性行動者不能是只致力于推進自己利益的自我中心主義者，他需要能夠站在他人的視角理解他們的訴求，并從更加高階的角度出發一視同仁地對待自己和他人的不同訴求；另一方面，也必須存在一種多樣性的事實使理性行動者承認，他們在追求不同的生活目標，這些目標本身經常是相互沖突的——它們不僅在競爭相關的資源，而且視彼此為不完美、低級、鄙陋甚至邪惡的。

在明確了中立性證成基本自由優先性的基本要素后，現在我們可以設想它的論證策略了：理性行動者在追求不同的生活目標；這些不同的追求對行動者自己而言都是非常重要的高階利益；他們因此會依據這種高階利益評價相關政治主張的可接受性；理性行動者同時是公平的人，他們愿意公平地對待其他人的高階利益；理性行動者因此追求政治主張的公共證成，即，使其對于其他具有類似高階利益的理性行動者來說也是可接受的；基本自由的優先性是所有理性行動者都應該共同接受的政治主張，因為只有這樣，他們對自己生活的那種高階利益才能分別地都得到實現。在這里，中立性沒有預設一個高度有爭議的美好生活觀念。它不但允許人們過循規蹈矩、順從謙卑的非自主生活，而且主張過這種生活的人對自己非自主的生活一樣具有高階利益，一樣應該被平等對待和尊重。在中立性的策略里，那種有著獨立起源的正義感，而不是個人自主的生活觀念，發揮了主要的論證效力。

但我們能否說，中立性提供了一個免于美好生活之爭、純粹自立的自由主義？我認為答案是否定的。中立性必須預設人們對追求他的生活目標這件事擁有高階利益。也就是說，中立性的前提里必須包括這樣一種主張：人們應該追求自己的生活目標，應該以此為依據來評價相關的行動進程。這種主張既是與美好生活有關的判斷，也提出了對“何者重要”的回答。它意味著，對于人們的美好生活來說，重要的不是他的自愿選擇，不是他追求的那些目標背后的理由和價值，不是他在實現目標之后會得到的激勵和回饋，而是他在追求某種特定的生活目標這件事。它也意味著，人們應該把自己的這種追求本身也視為一個高階目標，并依據這種高階的目標來評價和決定相關的生活進程。

比如，假設我擁有一個實質的生活目標：消滅艾滋病的傳播。相應地，我也會擁有一個追求和實現這個目標的高階目標，因為我想要的是我這個人通過發揮知識、技能等消滅艾滋病的傳播，而不只是希望有一天艾滋病消失在這個世界上。換句話說，我是把艾滋病的消失作為我的生活目標來追求的。顯然，有的時候我會出于我的實質目標來判斷和行動——我研究醫學，我關注艾滋病的傳播情況等。但也有很多時候我會出于我的高階目標來判斷和行動——我去爭取防治艾滋病傳播的相關職位（而不是拱手讓給和我能力、意愿相當的人），我在乎我在防治艾滋病事業中作出的貢獻有沒有得到承認和肯定等。被這兩種目標所驅動的行動和利益很多時候是重疊的，但也會有沖突。在它們沖突的時候，中立性優先保障的是后者。它主張的不是實質性地滿足人們的生活目標，而是保障他們在追求其生活目標這件事情上的利益。正是這一點——關注人們對生活目標的追求——體現了它對于人們作為理性能動者的肯定和尊重。

反過來講，中立的自由主義經常標榜自己會寬容因循守舊、封閉保守的生活，但其實它寬容的前提恰恰是，個體行動者對于過這樣的生活擁有高階利益。所以，即便很多人只是麻木地持有了某些生活目標，中立的自由主義也會把他們看作在追求這些生活目標的行動者，仿佛他們真的致力于通過行使自己的能動性來實現這些目標一般。它不會說，既然這些人并不真的想把自己的生活投入對這些目標的追求中去，我們就可以理所當然地忽視他們追求這些目標的自由和機會。中立的自由主義，在這個意義上，已經預設了一種特殊的美好生活觀念，這種觀念把人們的生活歷程看作其理性能動性的展開。

四

中立性的支持者認為，為了確立基本自由的優先性，他們不需要訴諸個人自主的生活觀念，只需要肯定個體的理性能動性。但在上一節中，我們解釋了，中立的自由主義必須把對個體能動性的肯定擴展至個體整個的生活方式。它尊重的其實不只是理性能動性這種能力，而是由理性能動性的行使構成的那種生活。這正好呼應了本文第1節關于行動理由限制的論述。在那里，我們解釋過，拉茲等至善論者認為，人們應該基于行動理由，而不是后果理由，來持有生活目標。因為只有行動理由才能驅使他們通過履行特定的行動來實現目標，把隨時間而自然流逝的生活歷程變成需要投身其中的事業。所以，中立性和至善論在一些關于美好生活的基本判斷上是有共識的。它們都認為美好生活是個體通過行使其能動性來追求特定目標的進程，都致力于保護人們對于追求生活目標的高階利益。它們的這種共識，在我看來，就是自由主義理解和對待美好生活的方式。

或許有些人會說，上述這種關于美好生活的判斷也太普通尋常、貧瘠稀薄了，根本不值得被稱作一種生活觀念。對此，無須糾結一種判斷要包含多少實質內容才配享“美好生活觀念”之名，我們只要注意的確有不少人并沒有分享這些判斷就夠了。這些人可能沒有什么值得一提的生活目標，只是隨波逐流地去做當前形勢推動他去做的所有事情，從不追求在這些事情上的成功。即便他為了做成這些事情也付出過、努力過，他也不會在形勢改變后為這些事情的失敗而感到懊惱和挫折。他永遠“隨著總路線一起搖擺”。或者，他其實有一些生活目標，只是他在乎的不是自己對這些目標的追求，而是達成目標這件事情本身帶來的滿足感。在他生活中，實現什么目標不重要，重要的是目標的實現。所以，他可以隨時調整、改變自己的目標使之容易得到滿足。他就像一個多頭下注的賭徒，永遠通過選擇站在勝利者一方來獲得勝利。他為了做到這一點也可能殫精竭慮、費盡心思，但他的生活在根本層面失去了與理性能動性的聯結：驅使他行動的不是目標背后的理由、價值（如果那樣的話，他不會輕易放棄對目標本身的忠誠），而是尋求滿足的欲望本身。簡單來說，他在過縱欲的生活——縱欲不是揮霍和放縱，而是讓欲望這種純粹渴求性（craving）的東西變成生活的主宰。不難想象，一般來說，在現實社會中最能夠刺激他行動的往往也是那種最具有縱欲潛質的媒介——金錢或者權力。這些東西本身沒有任何內在的意義，只是“滿足感”這種體驗的社會表達。

顯然，不論從至善論還是中立性出發，這種縱欲的生活觀念都是必須被反對的。它把外在于人們生活目標的東西當成了決定目標之取舍的標準，允許人們隨意改變目標以獲得目標被滿足這種空洞的享受，從根本上否定了人們對追求自己生活目標的高階利益。然而，自由主義的獨特之處恰恰在于，它是以肯定個體能動性的方式來理解和對待美好生活的，它認為人們對通過行使自身能動性來過自己生活，擁有一種特殊的高階利益。

人們經常說，不同的政治理論各自都在追求不同的美好生活觀念，自由主義（特別它的至善論版本）提供的也只是一種生活觀念而已。在解釋過即便中立的自由主義也要預設一種獨特的美好生活觀念后，現在我想反過來指出，這種大而化之的籠統說法在根本上是錯誤的。因為不會有任何一種嚴肅的政治理論鼓吹和支持人們去過縱欲的生活。非自由主義的政治理論不承認人們對追求自己生活目標有高階利益，其實是因為他們在追求別的一些目標——末日的救贖、族群的榮耀、英雄審美等。換句話說，它們沒有自己獨特的美好生活觀念。所以，雖然自由主義的確包含了一種獨特的生活觀念，但它反而是唯一在認真對待美好生活的政治理論。

為了看清楚這一點，我們可以試著這樣思考。人類的生活是在時間序列中順時展開的有限過程，“時光不能倒流”和“終有一死”是人們必須承受的自然限制。如果我們以縱欲的態度看待生活，認為生活的美好和價值歸根到底在于生命體在這一段時間過程中體驗到的內在可欲的感覺，那么死亡就是一種絕對的終結。當生命結束的時候，生命體的意識狀態將不復存在，他的那些可欲的感覺體驗也隨之化為烏有。不僅如此，感覺體驗本身還是一種瞬時的當下享受：人們只有在處于這種體驗之中的時候才能獲得它。感覺體驗由此一旦失去就不會回來。人們不會因為過去曾經有過的快樂而使當前的快樂得到增加，也不因為當前的快樂而減緩過去對痛苦的感受。依據生活目標的滿足，而不是對目標本身的追求，來設想美好生活由此是根深蒂固地不理性的。它不能使人們擺脫自己不得不把生活依附于有限生命歷程而導致的局限。

反之，如果我們珍視自己對目標本身的追求，那我們至少已經開始面對和克服生活本身的局限性。我們在嘗試跨越時間的溝壑，把過去、現在和未來許多原本相互分離的事件聯結成一個具有意義的行動進程。我們雖然沒有辦法改變過去發生過的事件，但我們通過把它們編織進當下可以控制、指向未來的行動進程賦予了它不同的意義。與此同時，我們也獲得了避免使死亡成為徹底終結的可能。因為當我們出于對目標本身的珍視而追求它的時候，當我們的追求沒有完全失敗的時候，我們的這些追求將伴隨著目標本身的存在而超越我們個體生命的局限，在我們生命體結束之后也會繼續留存。這一點甚至對那些以自我利益為核心的目標也是成立的。假設某人最重要的生活目標是“健康活到八十歲”，假設他在成功地追求著這種目標，他的這種成功追求將不會隨著他在八十歲時過世而化為烏有。因為在這個世界上的確發生過“他健康活到八十歲”這件事，而這件事本身就是他在追求的目標。這和“讓自己的健康體驗持續八十年”驅動的生活完全不同，在后者的情形中，那種體驗已經伴隨著特定生命體的死亡而不復存在了。

假如“什么樣的生活值得一過”是人類理性可以并且應該嚴肅對待的問題，那么生活就不應該只是隨時間歷程自然展開地活著。對每一個自然人來說，生活就像是開往不確定終點的單向列車。追問美好生活就是去理性地思考應該如何不留遺憾地度過在列車上的那段時間。一旦我們開始嚴肅地思考這個問題，我相信，理性的天平就會指向自由主義所預設的那種生活觀念。自由主義的美德之一因此就在于，它認真對待了美好生活這個問題。

五

以上是我這些年在閱讀、翻譯拉茲《自由的道德》時逐漸得到的一點想法。我把它們寫在這里，主要是想表達我自己對拉茲等人從事的工作的理解和思考。我關注中立性和至善論之爭，也關注自由主義政治道德的普遍效力。我認為中立性和至善論之爭的背后是自由主義與美好生活的關系問題，而它們之間在這方面的共識其實遠遠大于分歧。它們都把人視為理性的行動者，都認為美好生活在于對特定目標的追求，而不是追求之后獲得那種滿足感。我也認為，揭示這一點有助于說明自由主義的一些獨特美德——它對于個體能動性的肯定，克服異化和縱欲的生活等。如我前面所說，自由主義在認真地對待美好生活這件事。

（本文節選自《自由的道德》譯后記）