摘要和關鍵詞

【摘要】血氣是先秦儒家氣論的重要維度。在儒家看來，血氣的狀態(tài)與人的道德行動與禮樂實踐息息相關。孔子以人的一生為尺度，對血氣的時間運行規(guī)律予以探討，并提出了“君子有三戒”的馴治血氣方法。孟子在孔子的基礎上，進一步對血氣的時、空運行及把握方法進行思考。他提出的養(yǎng)“夜氣”“浩然之氣”與“守氣”“無暴其氣”等，都與對血氣的調治緊密關聯(lián)。荀子重視血氣對生命狀態(tài)的影響，他以禮樂為總綱，以多樣的“治氣養(yǎng)心之術”對治血氣的諸種具身癥候，來實現(xiàn)對血氣的掌控。

【關鍵詞】氣 血氣 浩然之氣 知慮

氣論是中國哲學對宇宙、人生的重要理解范疇，它的內(nèi)涵豐富，不能簡單地以質料、物質等理解之。（1）在先秦儒家那里，氣論已經(jīng)具有非常多的面向，如宇宙之氣、道德之氣、生命之氣等。此前學界的研究多集中于宇宙之氣、道德之氣，對先秦儒家關于“血氣”這一范疇的研究還不夠充分。事實上，血氣是先秦儒家氣論一個十分重要的面向。這一面向既與先秦儒家對心性、身心、生命的理解有關，更與儒家對通過整合身心以實現(xiàn)理想人格乃至促進社會良治的思想深刻相關。儒家一方面對血氣在時間、空間的運行規(guī)律進行了探討，另一方面就血氣之具身性的重要呈現(xiàn)和個體性的癥候與治理予以了思考，從而提出一系列調節(jié)血氣運行的修身方法及治療具體身心癥候的修養(yǎng)工夫。本文即就先秦儒家對血氣之規(guī)律的探討與具體馴治方法展開討論，以進一步挖掘先秦儒家關于氣論的多維思考。

一、“君子三戒”:孔子對血氣規(guī)律的認知與調治

春秋時人已經(jīng)對人之生命中的兩個重要因素——身體與精神，產(chǎn)生了具有深度的認知。根據(jù)李存山、王小虎等學者的研究，春秋時期(《左傳》《國語》皆有記載)的中國人已經(jīng)“從呼吸之氣和血液升華發(fā)展”出血氣的觀念，以之為“生命有機體的基礎和本質” (2) ;且血氣既關乎人們的健康長壽，也與人們的心理和精神活動有關 (3) 。這就是說，在春秋時人的理解中，作為身體的血氣和作為精神的心靈之間是相互影響的。而在這兩者之間，血氣可以在相當程度上決定人的精神。晏子曾指出，“凡有血氣，皆有爭心” (4) 。在晏子看來，血氣的流行對人的心靈狀態(tài)有根本影響，所有由血氣形成的生物都必然產(chǎn)生爭斗之心。在這一看似簡單的表述中，晏子其實預設了關于血氣的三點認知：第一，人及禽獸等都是由血氣構成的，血氣是人與其他動物的身體性構成因素；第二，血氣的運行與人的心靈狀態(tài)息息相關，即血氣是造成人與禽獸有爭心的原因，這表明血氣的狀態(tài)是不穩(wěn)定的，它既有流行暢順、平穩(wěn)的一面，也有激蕩不羈、難以控制的一面；第三，正因為血氣的不穩(wěn)定、易沖蕩，所以人心受到它的影響而具有了爭斗之心，爭心就意味著人的天性中蘊含著趨向于惡的可能。晏子進一步指出，“故利不可強，思義為愈。義，利之本也。蘊利生孽。姑使無蘊乎!可以滋長。” (《春秋左傳詁》,第692頁) 在晏子看來，由爭心產(chǎn)生的爭利思想必然導致統(tǒng)治者求私利而忽公利的惡果，所以要想實現(xiàn)良好的政治治理，需要從對治爭心的心理層次出發(fā)。即要讓蘊含爭利的爭心盡可能不發(fā)生作用，也就是“無蘊”。而要達到“無蘊”,必須使心靈“見得思義”,即以“思義”的方法來認識到真正的利不是統(tǒng)治者的個人私利，而是廣泛的公利，且統(tǒng)治者只有通過行公利的方式才能實現(xiàn)對個人和國家都好的結果。可見，晏子已經(jīng)對血氣的運行規(guī)律有所認知，尤其認識到血氣對人的精神狀態(tài)與道德行為有根本性作用。這一類關于血氣的認知對孔子產(chǎn)生了重要影響。

孔子作為儒家思想的創(chuàng)始人，特別關注人的人格養(yǎng)成與道德實踐，因此他對影響人之人格與道德的諸多因素都予以考察，其中就包括血氣。孔子對血氣的時、空運行規(guī)律和具身性癥候予以了探討，嘗試在一般性和特殊性的雙重維度把握血氣，進而實現(xiàn)自己的身心修養(yǎng)與人格養(yǎng)成。孔子指出：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。” (《論語·季氏》) 孔子認為，血氣的運行在人身上體現(xiàn)為少、壯、老三個時間性刻度的狀態(tài)變化。在少年之時，人的血氣未定，極易被欲望所引動，這時應當以涵養(yǎng)、把控為主；在壯年之時，人的血氣成熟起來，變得剛強有力且好勇斗狠，這時就要予以限制、掌握；在老年之時，人的血氣不足、日漸衰老，這時就特別要注意對之予以合理的保養(yǎng)與維持，不可過分消耗。因此，面對少、壯、老這一時間性的人之普遍血氣變化規(guī)律，我們需要在修身方法上采取符合對應時間刻度的方法——戒色、戒斗、戒得。換句話說，孔子認為修身工夫必須關注人之血氣的時間變化，而對某一時間節(jié)點的生存狀態(tài)要以相應的修身方法對待之。朱熹對此解釋道：“血氣，形之所待以生者，血陰而氣陽也。得，貪得也。隨時知戒，以理勝之，則不為血氣所使也。” (5) 需要注意的是，朱熹的注解對血氣予以了陰陽分離的解釋，這種認知帶有宋明理學的視角，但在孔子這里并沒有對血氣予以陰陽不同的解釋。但朱熹的解釋中有一點值得重視，即他強調人們不能“為血氣所使”,而要掌控血氣。在孔子看來，人是由血氣構成的，因此血氣的運行會對人的生命狀態(tài)尤其心靈方向產(chǎn)生重要影響。故而人若不能對自己的血氣有所把握、控制，就會讓自己處于純?nèi)窝獨獾淖匀簧鏍顟B(tài)，不能趨向于人文化的文明生存狀態(tài)，所以孔子提出“君子有三戒”。“三戒”既是普通人修養(yǎng)自身而達到君子人格的重要方法，也是君子時刻要求自己不可觸犯的道德律令。可見，能夠調節(jié)血氣，而不被血氣所控制的人才能成為君子。 (6)

可見，在孔子的理解中，血氣既是人之身體的構成因素，也關涉心理的運轉，更影響人的道德實踐。孔子由此對血氣和人的生命發(fā)展及其規(guī)律進行了具有時間性的探討，并提出了普遍性的“三戒”修養(yǎng)方法以調治血氣。與此相關，《論語·鄉(xiāng)黨》記載的多處孔子關于禮儀實踐和日常場合中的生命狀態(tài)之指點，應當予以具有哲學性的解釋。即在孔子看來，我們的日常起居飲食等(如“食不厭精，膾不厭細”“不時，不食”“肉雖多，不使勝食氣”“食不語，寢不言”等)都和血氣的狀態(tài)與運轉息息相關，因此我們必須重視飲食起居等生活細節(jié)，這樣才能掌控自己的血氣，進而讓自己的身體行動與心靈方向達成和諧與一致。 (7) 這種情況在禮儀生活中有更顯明的展現(xiàn)，禮儀中的動作、狀態(tài)和禮儀蘊含、展現(xiàn)的內(nèi)涵是緊密關聯(lián)的(如“入宮門，鞠躬如也，如不容”“立不中門，行不履閾”等),如果我們不能調節(jié)好血氣，就會讓自己的動作失態(tài)、心思不正，由此禮儀就無法正常進行，更無法將圣王制作的禮樂文明的深意展現(xiàn)出來。孔子對諸多禮儀細節(jié)的重視其實都是在強調通過馴治血氣，來讓我們的心靈狀態(tài)進入禮樂文明的生命狀態(tài)，進而讓禮儀行為“盡善盡美”。可見，孔子特別重視在不同空間情況中血氣的運行與掌控問題。

由上可知，孔子對血氣在時間、空間中的運行都予以了關注，并認為我們需要對血氣進行良好把控，這樣才能既在禮樂實踐中符合規(guī)范，又能讓自身真切地踐行道德。總之，孔子吸收了晏子等關于血氣運行與精神狀態(tài)之關系的思考，進一步對血氣的時空運行規(guī)律予以了深入探討，尤其重視將個體的身心狀態(tài)禮樂化和讓自己的精神狀態(tài)道德化，這就奠定了此后儒家關于血氣思考的根本性內(nèi)容及典范性路徑。 (8)

二、“無暴”與“養(yǎng)氣”:孟子對血氣的道德化處理

孟子對血氣的認識比較復雜，我們研究孟子的血氣思想，首先面臨的問題就是《孟子》中沒有出現(xiàn)“血氣”一詞。《孟子》中多處使用“氣”以及與之相關的詞匯(如“浩然之氣”“夜氣”等),那么孟子所使用的這些氣觀念與血氣是否有關聯(lián)?“浩然之氣”“夜氣”與血氣又是什么關系?筆者通過分析《孟子》中幾處與氣相關的文本來處理這些問題。

首先，《孟子·公孫丑上》言：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”在筆者看來，這里的氣是指生理性的氣，與心理性的志相對應。就此而言，此處的氣是與血氣相通的，甚至可以說，這里的氣就是血氣。在孟子理解的心志與血氣關系中，心志是起主導作用的，血氣為心志所指引、主導；但血氣和心志又不是簡單的單向關系，而是雙向互動、交互影響的。即氣是構成身體的根本性內(nèi)容，它決定著我們的身體狀態(tài)；志是人之存在的心理性內(nèi)容，它指引著人的心靈方向。在身體(氣)和心靈(志)之間，孟子認為心靈起著主導作用，但身體對心靈的交互性影響不容忽視，如果我們忽視對身體的把握、掌控，就會反過來讓身體影響甚至決定心靈。所以孟子認可“持其志，無暴其氣”。這里的“暴”字值得玩味。孟子將暴字用于氣上，一方面提示我們此處所講的氣當為血氣，因為血氣有不受控制之義；另一方面告訴我們在對待血氣的時候，既要關注心志的主導作用，也要對血氣予以恰當對待——我們要對血氣予以調和、疏解，而不可任其肆虐暴走。“氣壹則動志”,如果我們沒有對血氣予以很好的對待與調控，那么它就會趨向于沒有控制的暴走，這樣血氣就會反過來操縱我們的身與心，讓我們?nèi)我馔秊椋辉傩腥柿x、守禮樂。可以看到，就《孟子》中志與氣這段經(jīng)典論述而言，孟子繼承了孔子對血氣的理解，即我們必須對血氣予以調制，否則暴走的血氣將對我們的精神狀態(tài)、生命方向起到負面作用。正因如此，孟子對血氣進行了維度更加豐富、思考更加深入地探討。

在《孟子·公孫丑上》中，孟子還討論了氣與勇的關系問題。在這段對勇、氣的論述中，孟子比較了三個層次的勇：北宮黝的“必反”,孟施舍的“守氣”,曾子的“守約”。這三者既是不同的勇，更與三種對氣的理解相對應。北宮黝的勇是一種無所畏懼的強力之勇，朱熹認為其“以必勝為主”。這與前面所述血氣的“暴”之運用有一定相關，即當我們將血氣的剛強一面予以無節(jié)制發(fā)展的話，我們便自認為可以且敢于戰(zhàn)勝一切人，所以北宮黝的勇其實是一種“血氣之勇”。而曾子的勇是“守約”之勇，孟子對這種勇沒有明確解釋，但根據(jù)上下文的關系，則曾子的“守約”其實正是“浩然之氣”——“自反而不縮”的符合道義的勇。關于“浩然之氣”,我們下面再論述。這里需要注意的是，與北宮黝和曾子之勇不同，孟施舍的勇應當是一種介于血氣之勇與“浩然之氣”之勇中間的勇，那么我們?nèi)绾卫斫馑?孟子認為孟施舍之勇為“守氣”,且其“守氣”與曾子的“守約”相似：“視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無懼而已矣。”可見，孟施舍的勇是以“量”“慮”對血氣予以控制，進而將其中的剛強內(nèi)容予以合理發(fā)揮。這種勇既不是曾子的道義之勇，又不是純粹的血氣之勇，而是“量”“慮”與血氣共同作用的結果，即孟施舍的“守氣”是以智慮控制血氣而實現(xiàn)的理智之勇。“守氣”就是對血氣予以合理化、知性化的運用與發(fā)揮。就此而言，孟子事實上對知慮與血氣的關系有所認知。當然，孟子不像荀子那樣對知慮與血氣的關系有豐富思考，但應當承認，孟子是認可知慮可以對血氣予以掌控，進而讓血氣的運轉向理性方面發(fā)展的。可見，孟施舍之“守氣”中的氣是指血氣。而孟施舍和北宮黝的不同就在于，孟施舍能夠以知慮對血氣予以控制而實現(xiàn)理性之勇。

由上所述可以發(fā)現(xiàn)，孟子所講的氣至少有三個層次。第一個層次是純?nèi)纹渥匀话l(fā)展，而對之不予以控制的血氣。這種血氣和前述晏子、孔子所說的血氣是同一范疇，都指人的身體內(nèi)容與生命存在，它的發(fā)展有自身的時間、空間規(guī)律，但若不加以調節(jié)就會出現(xiàn)問題。第二個層次的氣則是如孟施舍一樣對之予以理性化控制后的血氣。我們既已充分認識血氣對人的身心狀態(tài)之重要影響，又發(fā)現(xiàn)人的理性知慮可以把控血氣，因此積極運用理性等人文能力對血氣予以控制，這樣就讓血氣的運行無“暴”。由此，在理性控制中的血氣變得有條理、有秩序，其固有的剛強一面也被理性化，并從血氣之勇發(fā)展為理性之勇。可以說，第二個層次的氣是被理性掌控的血氣。第三個層次的氣乃是孟子理想中的氣，即“浩然之氣”,也即曾子的“守約”。“守約”不是以知慮去把握血氣，而是以“道”“義”來范導血氣，讓血氣成長為“至大至剛”“塞于天地”的“浩然之氣”。“浩然之氣”對血氣的把控從理性維度上升到了德性維度，它是以“道”“義”來掌握、駕馭、運用血氣，從而讓血氣為我們的人格養(yǎng)成、道德實踐發(fā)揮積極作用。可見，孟子中的氣在很多時候都是指血氣，并且他區(qū)分了純?nèi)窝獨狻⒁岳硇哉瓶匮獨狻⒁缘懒x主導血氣這三個層次。

還要指出的是，孟子在孔子的時空性血氣規(guī)律理解基礎上，對血氣的運行予以了進一步思考。孟子認為，人的每一天生活要區(qū)分日、夜，而血氣在日間和夜里的狀態(tài)是不同的。日間的旦晝之血氣，因為被無盡的生活瑣事和我與他者的諸種復雜關系所影響，所以常處在造作、煩擾、混亂中，由此血氣就被過度的牽引和損耗，使其本應順暢的運行反處在逆亂的狀態(tài)。受這種狀態(tài)的血氣影響，我們的良知、良能就無法正常運作，我們的心更會散亂而不知“求放心”,這就讓我們墮落到如禽獸一般的生存狀態(tài)。因此孟子指出，我們需要做“養(yǎng)夜氣”的修養(yǎng)工夫。

在關于“夜氣”的理解中，我們首先應認識到，孟子并不認為單獨有一種氣叫夜氣，它其實仍與血氣緊密相關。孟子強調，“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣” (《孟子·告子上》) 。孟子在這里將對夜氣的養(yǎng)護和人禽之辨聯(lián)系起來。事實上，血氣與禽獸具有相關性，乃是先秦血氣觀的一個重要面向。“其血氣不治，若禽獸焉。” (《國語·周語中》) 《國語》這段話把人禽之辨引入華夷之辨，認為華夷、人禽的差別就在于是否對血氣予以了良好馴治。也就是說，禽獸是無法掌控血氣的，它們純?yōu)檠獨獾倪\行狀態(tài)所掌控；人則可以控制血氣，讓它處于良好的狀態(tài)而為人的人文化生活服務。孟子在“養(yǎng)夜氣”中進一步引申了這一思想，即如果我們不能很好的操存夜間平和、暢達的血氣，那么我們就無法掌控好血氣，讓它在日間也能順暢的流行與運轉；如果我們?nèi)臻g的血氣肆無忌憚的流行而讓我們的生存狀態(tài)變得缺乏人文化規(guī)范，則我們的生存也就和禽獸沒什么差異。可見，夜氣是指血氣在夜間的一種狀態(tài)，這個狀態(tài)的血氣不是日間那種被外在牽引而激蕩散亂、無所控制的血氣；它是在夜間平順運行的血氣，因為夜間我們的生命不被紛紜萬端的外在所引動，所以我們的血氣會沉靜、安寧下來，不再盲目和混亂。如果我們能不斷滋養(yǎng)“夜氣”,我們的“放心”就會重新回到腔子里，良知、良能也就能恢復其本然力量，從而讓我們在日間的生活也以本心為主宰，我們就會遠離禽獸狀態(tài)，恢復自己作為人的尊嚴。

可見，孟子認為血氣本身的狀態(tài)有兩種：一種是其在白天的運行狀態(tài)，此時它像脫韁野馬一樣肆意奔騰，讓我們經(jīng)常走向作惡的邊緣；另一種是其在夜間的運行狀態(tài)，此時血氣不被外在事物所引動而處于一種平和、暢緩的狀態(tài)中。在孟子看來，平和順暢的血氣是與我們的本心良知融洽、一致的，所以他一再強調我們需要做“養(yǎng)夜氣”的工夫：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消” (《孟子·告子上》) 。孟子引用孔子操存舍亡的話語，指出要對夜氣予以滋養(yǎng)、呵護，這樣夜氣與我們的心志就會合一，而讓我們的血氣逐漸走向“浩然之氣”。

應當說，“養(yǎng)夜氣”在一定程度上與前面所講的“無暴其氣”相關聯(lián)。值得注意的是，在孟子以及很多儒者關于血氣或氣的修養(yǎng)工夫中，都普遍使用了“養(yǎng)”這一詞匯。吳根友認為，養(yǎng)本來是指對自然生命的撫育過程，孟子等儒家則借用這個詞，“將‘養(yǎng)’的活動人文化了”,這種人文化的使用提示我們，養(yǎng)不是一個“揠苗助長”的過程，而是充分尊重對象的自然特征而又予以恰當撫育的過程：“這種自然而然的過程包含著很多的意義在其中，一是不間斷性，二是非強制性的人為性與任意性，三是漫長性與復雜性”。 (9) 這一解釋對于我們理解孟子的“養(yǎng)夜氣”與“養(yǎng)浩然之氣”具有啟發(fā)。總之，孟子認為只有使我們的血氣在夜晚得到安寧、和暢的存養(yǎng)，我們才能有充分的和順血氣和專一心志來應對白天之復雜生存狀態(tài)。可以說，孟子在孔子的一生之時間性血氣理解基礎上，進一步從一日的時間性維度對血氣進行了細密思考。

此外，孟子對血氣的空間性內(nèi)容也予以了一些討論。孟子指出，“居移氣，養(yǎng)移體” (《孟子·盡心上》) ,空間維度對血氣的影響也是非常重要的。因此我們在對血氣進行思考和對待的時候，要注重空間的因素。這種空間性對血氣的影響，是先秦諸子普遍認可的觀點，尤其黃老道家對此有豐富探討，而受黃老道家影響的中醫(yī)、導引等更對中國大地的五方生活狀態(tài)和血氣運行與病癥的關系進行了極具深度的探討。 (10) 筆者認為，生活在戰(zhàn)國中期的孟子，應當與相關思潮有所接觸，所以他也認識到居處的空間性維度對血氣的重要影響。因此孟子強調，我們需要讓自身的生存空間(不僅指居住環(huán)境，更指周邊的社會環(huán)境)對我們的血氣運轉起到正面輔助作用，否則的話，不當?shù)目臻g狀態(tài)會對我們的血氣運行產(chǎn)生不良影響，這樣就會對我們的道德實踐與踐行禮樂產(chǎn)生阻礙。

當然，孟子對氣論最重要的思想貢獻是提出了“浩然之氣”這個觀念。“我善養(yǎng)吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。” (《孟子·公孫丑上》) 關于孟子對“浩然之氣”的這段經(jīng)典論述中，首先需要思考的問題是到底什么是“浩然之氣”。對此，當前學界有不同理解。如梁濤指出，“‘浩然之氣’‘至大至剛’,‘配義與道’,具有倫理的內(nèi)涵，所以它不應等同于‘志之徒卒’的血氣、情氣，而應是發(fā)自心、志的德氣……這種氣與血氣、情氣雖有聯(lián)系，但又有區(qū)別，是更高層次的氣，是道德情感、理智活動的基礎和動力”。 (11) 與梁濤的德氣理解不同，袁曉晶等認為“浩然之氣”中的血氣層面不容忽視，“‘養(yǎng)浩然之氣’,就是要用敬慎之心去養(yǎng)血氣，使其超越自身之局限，反身而誠，成就人的真正價值。孟子絕非不承認自然性，只是更強調對自然之氣的超越。” (12) 即“浩然之氣”的氣并不是另外一種氣，而是對血氣進行“養(yǎng)”后的那種變化了的氣。這兩種說法其實具有相通性，如朱熹對“浩然之氣”的解釋就可以幫助我們?nèi)谪炆鲜鰞煞N意見：“氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒……蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也。……人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。” (《四書章句集注》,第231-232頁) 朱熹所提供的氣本來是充體之氣、人養(yǎng)之而成“浩然之氣”這一解釋框架值得借鑒。

筆者在前文已經(jīng)指出，孟子對氣有三種理解(血氣、理性化的血氣、德性化的血氣),而“浩然之氣”正是我們對“體之充”的血氣予以無暴之養(yǎng)與心志掌握后的德性化之氣。此時的“浩然之氣”“至大至剛”“塞于天地之間”,它是對血氣予以德性化對待的結果。所以孟子講“其為氣也，配義與道”,“浩然之氣”是必須與義、道相配的；沒有了義與道，“浩然之氣”就會難以為繼。顯然，在孟子的論述脈絡中，“浩然之氣”的源頭并不是其本身。孟子講，“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣” (《孟子·公孫丑上》) 。我們可以推論：“浩然之氣”淵源于血氣，是人們通過道、義以及心志對血氣進行德性化處理的結果。也正因此，所謂“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也” (《孟子·公孫丑上》) ,是在講我們?nèi)绾我孕闹緛韺ρ獨庥枰郧‘斕幚恚瑥亩怪砷L為“浩然之氣”。孟子指出，心志對于血氣既不能放任不管，又不能揠苗助長，而要以上文引述吳根友所解的“養(yǎng)”之方法來對待之。可見，“浩然之氣”淵源于血氣，而又超越血氣，成為道德之氣。而我們之所以可以對血氣予以道德化處理，就在于我們的本心良知在我們的生命中具有主宰性作用。因此我們能夠在良知本心的作用下，以志帥氣、以義與道加持血氣，讓血氣成長為“浩然之氣”;而對于“浩然之氣”,我們需要進一步對之予以“直養(yǎng)”,最后它就可以達到“塞于天地之間”的充沛狀態(tài)。總之，我們不可以把“浩然之氣”理解為現(xiàn)成德氣，也不能認為它就是血氣，它乃是我們通過長時間的道德修養(yǎng)而將血氣予以道德化對待、改變的結果。

綜上所述，孟子對血氣予以了非常豐富的探討，尤其對我們?nèi)绾握瓶亍⒄{節(jié)血氣而使之超越自身成為道德之氣進行了多維度的思考，從而大大推進了血氣德性化的理解思路。同時，孟子針對血氣提出了一系列具有成效的修養(yǎng)方法，這也為后世儒者倡導“變化氣質”提供了重要的工夫論基礎。

三、“治氣養(yǎng)心”:荀子對血氣的癥候性處理

學界目前對先秦儒家的研究一般是圍繞孔子、孟子、荀子以及簡帛文獻進行的，但其實在先秦儒家中有一大批學者的思想是圍繞禮樂制度與身心問題展開的，相關文獻匯總在《禮記》《大戴禮記》等文獻中。對這批學者，筆者以“禮學派”命名之，而荀子堪稱先秦“禮學派”的集大成。“禮學派”在繼承孔子關于血氣與人的生命狀態(tài)之關系性認知基礎上，對人的生命結構進行了深入思考，并探討了血氣與禮樂文明的深刻關系。

《禮記·樂記》對血氣與樂的關系討論豐富，尤其是較早地以并用方式提出了“血氣心知”這一概念范疇組合：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”在《樂記》作者看來，人的生命包含血氣與心知兩方面。血氣是人的身體因素，其作用卻不僅是身體的表達，更深度關聯(lián)著精神的和諧與生存的狀態(tài)；心知是人的心靈因素，其作用是認知萬事萬物尤其是人倫道德，進而將人倫道德予以實踐。《樂記》作者認為，血氣心知雖然是人天生就具有的生命內(nèi)容，但它們先天并不具備道德傾向，其自然發(fā)用也不必然符合禮樂文明的規(guī)范。而血氣心知都對我們的生命發(fā)生重要影響，如血氣便關聯(lián)著“人的精神活動及道德成就”,血氣“使得人心感應外物并表現(xiàn)出各種相應的感情”,而“不同的音樂也會讓人產(chǎn)生不同的情感”,所以音樂對血氣的運行有重要的牽引作用 (12) ——好的音樂會使人的血氣平和、情感順暢，進而行為符合禮樂文明，反之則會血氣混亂、行為不當。這就是說，人的生命需要外在的禮樂文明來將人導入善行，《樂記》即認為通過不同節(jié)奏、韻律的音樂可以將不同血氣狀態(tài)的人調和為“血氣平和”的人，這樣就可以實現(xiàn)人倫的和諧與天下的安寧。為此，《樂記》以現(xiàn)象的方式描述了音樂影響血氣后人們呈現(xiàn)的不同狀態(tài)(如“志微、噍殺之音作，而民思憂……流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂”),從而指出良好音樂的重要作用是調和人們的血氣，使人的血氣運轉歸于平和，而血氣影響人的心靈與行動，則人的行為就會合于人倫。

《樂記》中的血氣幾乎沒有道德屬性，但在其他《禮記》文本中，血氣則開始出現(xiàn)一些道德屬性。如《禮記·中庸》曰：“凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”當然，《中庸》的學派屬性一般被歸為思孟學派，其賦予血氣以一定道德屬性并不令人感到意外。但這里將血氣與尊親相聯(lián)系的做法，其實具有一定“禮學派”的表達特征。在《禮記·三年問》中，對血氣與尊親的關聯(lián)有更多討論。《禮記·三年問》和《荀子·禮論》共享了相似文本，我們雖然無法確定其間的關系到底為何，但可以肯定的是，這兩篇文本以知為中介，將血氣與尊親、愛類關聯(lián)了起來，從而給《中庸》的說法以更加合理的解釋。

《禮記·三年問》曰：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸，則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡，過其故鄉(xiāng)，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之；小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至死不窮。”這段文字的作者認為，就血氣層面而言，人與禽獸是同樣的生命體，都有知的能力。在人禽皆有的知中，知其類乃是最重要的能力。從小燕雀到大鳥獸，禽獸都有知類的能力，所以它們會有“兔死狐悲，物傷其類”乃至“狐死必首丘”的行為；而人作為血氣之類中知的能力最強者，其知類、愛類的能力也最強，所以人對親人的愛會無窮無盡。在這一認識中，有血氣意味著有知的能力，而知的能力中最重要的是知類；因為知類所以會愛類、尊親，進而一系列具有情感性、價值性的行為就會產(chǎn)生。這就從自然的行為推導出有道德性的行為，血氣和道德的關聯(lián)也被建立了起來。在這一解釋方式中，血氣和知的關系成為一個關鍵問題。

不過，《禮記》等文本中缺乏對血氣與知的關系的進一步思考，荀子則對此予以了豐富討論。《荀子·賦》中專門有一篇論“知”:“血氣之精也，志意之榮也，百姓待之而后寧也，天下待之而后平也，明達純粹而無疵也，夫是之謂君子之知。”與上述《禮記·樂記》將人的生命分成血氣與心知兩方面不同，荀子將人的生命分為血氣、心知與志意三部分，并在其思想論說中多次使用這種三元結構。就《賦》篇而言，荀子認為血氣之精華與志意之精粹是君子之知。也就是說，化性起偽、隆禮重法等這些荀子視野中的君子之知，乃是血氣中精華之運用、志意中精粹之發(fā)揮的結果。可見，在荀子看來，血氣的運轉會產(chǎn)生不同的知，其中精華部分是知類、愛類的君子之知，而一般性甚至糟粕性的部分則是不當、不善之知。由此，對于荀子來說，如何對血氣進行馴治，讓其中不良的部分盡量不發(fā)生作用乃至被調教為發(fā)揮良好的作用，同時讓其中優(yōu)良的部分充分發(fā)揮作用，成為其思想的關鍵所在。

因為孔子、孟子以及一些“禮學派”儒者已經(jīng)對血氣的時空運行規(guī)律頗有探討，所以荀子可能對血氣的時空運行規(guī)律(包括黃老道家的很多討論)習以為常，所以他將更多精力放在思考血氣的具身性和癥候性問題上。荀子在關于治氣養(yǎng)心之術的論述中，對血氣在不同個體上呈現(xiàn)的諸種癥候進行了豐富探討，進而就相應癥候提出了馴治方法：“血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則壹之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。” (《荀子·修身》) 荀子在這里列舉的諸種生存狀態(tài)，皆是血氣在不同人具身性存在中的個體化呈現(xiàn)，而他針對這些癥候性內(nèi)容，細致提出了相對應的治氣養(yǎng)心之術。荀子認為通過這些針對具體癥候的馴治方法，可以實現(xiàn)君子的“安燕而血氣不墮，勞動而容顏不枯”,即實現(xiàn)血氣運行和順的狀態(tài)。荀子特別指出，對血氣的處理要以“和”“平”的方式進行，要順血氣之運行規(guī)律來和之、順之，否則逆血氣而行便會導致亂生。

需要注意的是，《荀子·修身》和《荀子·賦》一樣，將人的生命分為了血氣、志意與知慮三部分，并明確指出，“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈” (《荀子·修身》) 。這表明在荀子的理解中，血氣、志意、知慮乃是構成人的生命的基本方面，其中血氣是偏重于身體、氣質的，志意是偏重于意志、情志的，知慮是偏重于認知、理性的。 (14) 正因為荀子認為人的生命由這三者組成，所以必須對這三者予以梳理：其一，在《荀子·賦》中，荀子明確指出君子之知是血氣、志意的精華所生，所以筆者認為，血氣、志意在荀子理解中，是生命中更為原初的因素，這一理解也與荀子對性與偽的理解相對應。即知慮不是人先天即有的，它是人的血氣運轉而產(chǎn)生的，因此知慮及其產(chǎn)生的仁義、禮樂等可以理解為“偽”,血氣、志意可以理解為“性”。其二，志意和血氣在荀子這里是作為人的先天本性提出的，它們共同構成了人的原初狀態(tài)，而這兩者是不可再化約的了。其三，知慮雖然是后天的，但是當它產(chǎn)生后就可以反過來對血氣、志意產(chǎn)生根本性影響，讓血氣、志意的運行趨向于善。當然在荀子看來，知慮本身仍舊是方向不確定的(《荀子·修身》的“治氣養(yǎng)心之術”也有對知慮的處理),只有由知慮產(chǎn)生的具有人文化的內(nèi)容——禮樂文明與仁義道德，才是真正具有改變?nèi)酥拘缘臎Q定力量。因為在荀子這里，血氣、志意等本來是不受控制而趨向于惡的，只有經(jīng)由知慮產(chǎn)生的禮樂文明來“化性起偽”,我們才能走上道德性、人文性的生存道路。

總之，在荀子的理解中，血氣是人的先天性構成因素，對我們的生命狀態(tài)與行動方向有重要影響。但因為其自身的運行是難以控制而極易流于爭奪之惡的，所以我們必須以后天的內(nèi)容來掌控它。這個可以掌控血氣的力量就是由知慮產(chǎn)生的禮樂規(guī)范。換句話說，我們是以理性的、人文化的文明能力來掌控原初的、沖動性的自然力量，我們以禮樂、師法、學習的力量來將自己導向于善。在這個過程中，充分運用理性的能力來認知自身血氣、志意乃至原初知慮的諸種不良狀態(tài)，進而以恰當?shù)姆椒▉碚{整、改變它們，成為我們馴治血氣的關鍵。為此，《荀子·修身》中對我們血氣的具身化癥候予以了豐富呈現(xiàn)，并提出了“柔”“壹”“輔”“節(jié)”“廓”“抗”等一系列對治方法，以讓我們不良的、趨向極端的血氣狀態(tài)改變?yōu)楹侠淼摹⑵巾樀摹⑷宋牡纳鏍顟B(tài)。

在荀子看來，所有馴治血氣的方法在根本上乃是由禮樂之治和師者教化進行指導與實現(xiàn)的。因此荀子指出，“治氣養(yǎng)心之術”實包含禮樂的規(guī)范、師者的教化、個體化的專門對待。 (15) 只有如此，我們才可能對個體性的具身性血氣癥候予以和順、平理的調節(jié)，從而讓自己達到血氣順暢的狀態(tài)，進而由血氣之精產(chǎn)生君子之知，并實現(xiàn)理想人格的養(yǎng)成與社會秩序的優(yōu)良。可以說，在荀子的血氣處理中，血氣在具體時空的影響下和個體相結合后，會產(chǎn)生非常豐富的具身性和癥候性內(nèi)容，這就需要我們依憑禮樂文明和師法教化的總綱來予以辨證施治，并最終實現(xiàn)對血氣的馴治。

四、結語

如上所述，孔子、孟子、荀子等先秦大儒對血氣的時空性、具身性運行規(guī)律予以了非常豐富的探討，并在此基礎上提出了一系列馴治血氣以使之變得可控進而輔助人的道德、禮樂實踐的修身方法。由此可以發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對血氣的理解既承認其作為人的生命基本構成性的一面，又強調只有通過把握血氣才能讓我們的生命走向人文化、價值化，而與禽獸相區(qū)別。這啟示我們，在先秦儒家氣論中，血氣的維度是極其重要的。雖然這種維度的氣可能不如《易傳》中宇宙論、形而上學維度的氣看起來哲學意義玄遠深邃，但先秦儒家血氣維度的氣理解是契合當時思想界對氣的理解主流的。總之，在先秦儒家的氣論發(fā)展中，血氣性的氣理解(即對血氣的時空規(guī)律性與馴治方法的探討)是其中重要的思想脈絡，而且其蘊含的身體哲學、生命哲學等維度，在當下也具有不可忽視的哲學意義。

注釋

（1） 李存山有“一氣含五理”的經(jīng)典解釋，即氣范疇包含五個方面的理解：物理、心理、生理、倫理與哲理。這提醒我們在研究氣范疇時，不能簡單將之理解為單一的一個方面。參見李存山：《“氣”概念幾個層次意義的分殊》,《哲學研究》2006年第9期。

(2)參見李存山:《中國氣論探源與發(fā)微》,中國社會科學出版社,1990年,第44-45頁。

(3)參見王小虎:《先秦氣論哲學體系試探》,科學出版社,2024年,第158-162頁。

(4)洪亮吉:《春秋左傳詁》,中華書局,1987年,第691頁。

(5)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第172頁。

(6)袁曉晶指出,“血氣在人,便有了‘屬人’的意味。這種意味使人不僅不能再以血氣來自詡生命的生成與存有,而且要有主動拒斥血氣自然屬性的能力”。即對血氣的掌控權意味著人對自身生命方向的把握,只有如此,人才能從自然生存走向人文化的生存。參見袁曉晶:《以氣養(yǎng)身——孟荀“氣”論中的儒家身教觀》,《現(xiàn)代哲學》2021年第1期。

(7)梁濤指出,“飲食是周禮的一項重要內(nèi)容,在當時被看作君子道德修養(yǎng)的體現(xiàn),同時也因為‘味以行氣,氣以實志’,飲食直接關乎人的意志活動。重視對食物的節(jié)制,保持氣在身體內(nèi)的動態(tài)平衡,有其合理的一面”。參見梁濤:《“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論》,《中國哲學史》2008年第1期。

(8)還有學者認為,孔子關于血氣的思考,“包含有氣與心性相互聯(lián)系的思想,為后世儒家所發(fā)揮,發(fā)展成為儒家心性學說的重要內(nèi)容”(參見張立文主編,蔡方鹿等著:《氣》,中國人民大學出版社,1990年,第26-27頁)。這提示我們,孔子對血氣的討論雖不多,但其典范性思路值得重視。

(9)參見吳根友:《從“養(yǎng)”字看儒家“化自然過程為德性培養(yǎng)”的方法》,《學術研究》2014年第5期。

(10)關于黃老道家對血氣與空間關系的思考,參見李秋紅:《〈呂氏春秋〉養(yǎng)生論的形式、結構與特點》,《人文雜志》2021年第9期。

(11)參見梁濤:《“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論》,《中國哲學史》2008年第1期。

(12)參見袁曉晶:《以氣養(yǎng)身——孟荀“氣”論中的儒家身教觀》,《現(xiàn)代哲學》2021年第1期。

(13)參見桂昕翔:《〈樂記〉氣論初探》,《中國文學研究》2018年第3期。

(14)勞悅強認為,荀子的血氣“指維持肉體健全、運作正常的能力,其外延意涵則包括決定個人氣質的成因。……荀子血氣、志意、知慮三者并言,因為他要講修身的‘扁善之度’,所以希望面面俱到,實則血氣可以影響人的氣質,但與知慮并不直接關系。換言之,荀子的養(yǎng)心之術其實特指知慮而言”。(參見勞悅強:《心術不同——孟子對荀子的回應》,《杭州師范大學學報(社會科學版)》2018年第3期)這一認識將治氣之術與養(yǎng)心之術進行了分離性理解,具有合理性。但在荀子的三元生命結構中,其所謂養(yǎng)心之術其實是兼就知慮與志意而言的,勞悅強認為養(yǎng)心只與知慮相關,是不充分的。

(15)干春松認為,“荀子在論及‘氣’或‘血氣’的時候,主要指人的自然身體所包含的生理本能的欲求,是自然的質料性的,通過‘禮’的規(guī)范轉化,賦予其恰當?shù)某尸F(xiàn)形式后,也能產(chǎn)生‘化性起偽’的效果,將自然的沖動規(guī)范于理智之下,成就德行”。參見干春松:《血氣與道義:孟荀對“勇”的文本疏解與意義闡釋》,《人文雜志》2024年第6期。這一對荀子以禮轉化氣的認識是恰切的,但認為血氣只是自然的、質料的,則忽視了血氣在荀子處的豐富含義,尤其是血氣和知慮的深刻聯(lián)系。

原載：《中國哲學史》2025第5期

作者：王正，中國社會科學院哲學研究所