文章前，先推薦下我的新書《邊患：從嘉靖到萬歷》，全書主要講述嘉靖到萬歷朝的北部邊防問題。從中我們可以摘到隆慶和議室如何達成的，明朝為何無法收復河套，努爾哈赤是如何坐大的，等等問題。

需要簽名本的可以直接加：WWwuxinjing

下為正文。

人一旦死去，那具曾經溫熱柔軟、行走言語的軀體，便成了沉默的骨肉。在承平歲月里，圍繞它，社會自有一套成熟且煩瑣的儀式：沐浴、更衣、含殮，停靈、哭踴、擇吉，棺槨、碑銘、祭田，再到歲歲年年清明的祭拜。這套儀式將一個生命的終點轉化為“先人”的起點，讓死者在宗譜與記憶里繼續存在。所謂“事死如事生”，不僅是對亡者的敬意，更是對生者世界的加固——只要死者仍被妥當安置，就意味著這個社會的根基尚未動搖。

然而亂世降臨，一切從根基處崩解。

當活著的人朝不保夕，當死亡從偶然變成日常，對死者軀體的處置便率先崩潰。但崩解的從來不只是喪葬儀軌。真正被摧毀的，是“人”作為社會存在的完整邊界——當死者無法被妥善安置，生者便同時失去了對“人”的定義權。

1.禮崩

李圭（1842年－1903年）住在南京城外五十里的樂豐鄉夏莊。此地山環水抱，李家聚族而居，至他已有十多世。

咸豐三年（1853年），太平軍占領南京，清軍隨即建立大營對南京進行圍困。七年之后，太平軍與圍困南京的清軍大營的戰事到了最后關頭。三月十三日，為躲避戰亂，族人步行十五里避往天印山。不斷有避難者從清軍大營方向而來，李圭詢問得知，清軍大營已經被太平軍擊潰。李圭和族人在驚恐中度過了白天，天黑時仍不敢回家，眾人計無所出，只得相對而泣，甚至有女眷意圖自盡，經過眾人好言相勸才止。到了天快亮之時，眾人決定回家，若有意外，死也要死在家中：“婦女又僉言，愿回家死，在一處”。眾人經過跋涉，直到十四日天快黑時才回到家里，但見四周房屋火光沖天，婦女自經者，絡繹不絕——亂世沒有給任何人以準備，就這樣驟然而至。

十五日，太平軍又至，李圭和族人在倉皇間躲入田間草叢，但有很多婦孺老幼來不及走脫。等他們天黑歸家，得知噩耗，族中女性被殺者多達二十余人——包括李圭的母親和妻子。

是夜各處尋覓婦女尸，得余叔祖母徐孺人、伯母楊孺人、母朱孺人、叔母蔣孺人、高孺人、錢孺人、陳孺人、王孺人、張氏、劉氏及余配毛氏，并諸姑嫂弟婦姊妹輩幾二十人，急藁葬之，椎心泣血，尤痛不得成喪。復慰老者，撫幼者，瞠目達旦。[ 《思痛記》，《太平天國史料匯編》第二十九冊，太平天國歷史博物館編，南京：鳳凰出版社，2018年，第12431頁。]

“藁”即草稈、麥秸?！稗辉帷本褪怯貌菹还?，匆匆埋掉——沒有棺木，沒有停靈，沒有吉壤，甚至連個像樣的坑都挖不深。

讓李圭“椎心泣血”的不僅僅是親人的去世，還有一個重要原因是“不得成喪”。在平常年月，一個人咽了氣，并不是往土里一埋就完事的。從擦身換衣到停靈守夜，從入棺到抬進祖墳，中間少說也要折騰好幾天。表面看是做給死人看的，其實是做給活人看的——它像一座橋，把死者從陽間送到陰間，也讓活著的人心里有個著落：人走了，但走得體面，走得有交代，祖宗認得他，后人也記得他。只要這套儀式還在，就說明這個世道的人情還在，規矩還在，人還像個人。

而對于這一點，即便是當時來華的歐洲人都有深刻的體驗，于十七世紀入華的葡萄牙人曾德昭記載：“全國有有一個普遍的風俗，不赤裸埋葬任何人，哪怕是初生兩天的嬰兒?！?/p>

可藁葬是什么？是連橋都沒搭，就把人推下了河。一領草席裹住，挖個淺坑匆匆埋了，沒有棺木，沒有停靈，沒有碑，連哭都不敢放聲。李圭的母親和妻子，就這樣被草草地塞進了土里。她們不再是“人”——人已經死了；可她們也沒能安穩地進入地下——因為禮數未到，沒人給她們引路，沒人給她們安頓。她們被生生卡在生死之間，上不挨天，下不著地。李圭作為兒子、作為丈夫，眼睜睜看著卻無能為力。他“椎心泣血”，哭的不只是親人的死，還有未能有一個體面的葬禮。那個中國人奉行了千百年的禮儀，在他眼前碎了一地。

李圭的悲痛，并非僅僅屬于他一人，而屬于一個時代。

這里有一幅圖：屋外有人在刨土，鐵器刮過凍土的聲響，比哭聲更刺耳。門內，一具軀體剛剛涼透，還未來得及被擺正、被擦洗、被含殮。家人圍坐，臉上是淚，喉間卻死死壓著——畫面下方，一人急忙擺手，試圖壓制任何可能溢出的嗚咽；另一人撲向門扉，以背抵門，仿佛那一扇薄木是生死之界。他們不是不哭，是不敢哭?？蘼晻┩竿翂?，會告訴門外那些紅了眼的掘墓者：這里，有一具新鮮的肉。

這是《晉災淚盡圖》中的《客居新喪，噤不敢哭》一幅圖。畫家以墨色定格了亂世中最窒息的一瞬。李圭“不得成喪”，痛在儀式的中斷；而此畫中的家庭，連中斷儀式的資格都沒有。他們面對的是比死亡更鋒利的絕境：死者尚未入地，就已經被覬覦為資源。噤聲，是亂世教給生者的最后一課——悲傷成了奢侈，哀悼成了招禍的訊號。當哭泣從自發的情感宣泄變為“禁忌”，“人”的邊界便從情感層面被徹底拆除。門內的人還在死命捂著嘴，門外的人已經將尸體從土里刨出。禮崩之后，等待尸體的，是更為徹底的命運。

圖一：《晉災淚盡圖》之《客居新喪，噤不敢哭》

而李圭同樣無法完整地表達自己的哀傷與悲痛，因為死者已經長眠于地下，生者卻要在亂世之中茍全性命。他很不幸，和弟弟一起被太平軍擄入軍中，成為一名“新家伙”——太平軍把老兵叫“老家伙”，把新加入者稱為“新家伙”。他跟隨著太平軍混一路輾轉，向江浙進發，而他也因此看到了戰亂中很多真實的場景。

圖二：李圭像

在行軍途中，隨處可見暴露的尸體，李圭在自己的書中，對這類景象的記載不下十處。

過一大村落，屋毀盡凈，臨河大樹以百計，樹下各有死尸一二具，反縛樹身，肢體焦黑無完膚，樹亦無枝葉，蓋賊及官軍等擄人勒索不遂，則縛人于樹，施焚如，酷毒一至于此。[ 《思痛記》，《太平天國史料匯編》第二十九冊，太平天國歷史博物館編，南京：鳳凰出版社，2018年，第12430頁。]

李圭的族人至少還能得到草草掩埋，可這些人受盡折磨死去后，還保持著慘死的姿態被綁在樹上示眾，連收尸下葬的人都沒有。

太平年月，人一旦死亡，尸體被迅速收斂、掩埋，自始至終處于妥善安置的狀態。但在亂世，尸體的暴露本身構成了一種權力景觀——綁縛于樹、焦黑示眾，死亡被置于公共視野之中，成為威懾與顯示強權的手段。當死亡從一家人小范圍內的哀悼對象轉變為公共空間的展示物，當一個人連死后的體面都保不住，連尸首都要被拎出來示眾、被當成物件一樣利用時，“人”和“東西”之間的那條界線，就徹底斷了。

句容城下，同樣如此。李圭抵達句容城時，最近的城門關閉，只得沿著城墻根繞道而行，城腳腐尸縱橫。他忽然一腳踩空，感覺腳陷入淤泥，深沒腳踝，還有硬物硌著腳底。低頭一看，魂飛魄散——他的腳正踩在一具腐尸的肚子里，那硬物便是死尸的骨頭。

以相近之城門閉塞，繞入一門，城腳腐尸縱橫，忽一舉足，若踹入淤泥中，深沒踝，而有物梗格刺腳底，回顧則正在尸腹中，驚駭欲絕。復為尸絆仆，未及起后人已擁至，腿為踏傷，盡力挽前賊衣始得立，乃又為其刀尖戳傷手指。

沒有人知道這些人在哪一刻咽下最后一口氣——是攻城時中箭，是餓死在城墻根，還是染了瘟疫被同伴丟棄。他們的名字隨腐爛的皮肉一起消融在泥里。他們曾經可能是父親、兒子、丈夫，此刻什么都不是，只是一攤任人踩踏的爛泥。李圭的腳踩進去的那一刻，“進入”了尸體內部。他感受到的不僅是恐懼——那腳底的硬骨，那沒過腳踝的腐漿——更是亂世將一個活人強行按進死亡內部的方式。

在很短的時間里，李圭兩次體驗“死亡”，第一次，他踏入死尸內部；第二次，他摔倒，被前面的人的刀所傷，幸虧沒有傷到要害。第一次，是別人的死亡；第二次，是他自己的死亡。

人對同類的尸骸有著天然的恐懼，這也是李圭踏入死尸腹中“驚駭欲絕”的原因所在。這份恐懼，說到底，是對如此近距離地體驗死亡的戰栗。但在亂世中，當尸體司空見慣，死亡隨處可見之時，那份原本與生俱來的恐懼也會逐漸消弭。這其實是一種無意識狀態下的脫敏。

紹興文人張大野，在太平軍攻打紹興時尚是孩童。他在《微蟲世界》一書中記錄了一件事：

紹興附近的諸暨山中有一條“陰司街”，街邊有座破舊古廟。廟中塑像極奇麗，有無常鬼手握鐵鏈，面目猙獰。腳下設有機關，不知情的人踩上去，鐵鏈會突然套住脖子。小孩們起初害怕，后來習慣了。有一天，張大野和一群孩童發現廟里有一具尸體，于是合力將尸體扶起來，用無常鬼的鐵鏈套在它的脖子上，將其當作一個游戲。由于尸體太重，仰面倒下，那無常塑像也跟著仆倒。孩子們見狀，紛紛哈哈大笑，并且拍打尸體的屁股。

廟像、雕塑、彩畫極奇麗，有無常鬼手握鐵鏈，貌獰惡，足設板，板有機，不知而誤踐之，輒舉練套人頸，始駭而終習焉。一日試從群兒往，見有賊所殺者，一尸在其傍，因共舉使立而以練套焉，尸重仰而倒，鬼亦隨仆，乃大笑而撻其股，頑劣哉，初亦不自知其何以不懼也。

這是一個成年人看來毛骨悚然的場景，但孩童們卻將尸體當作玩具。張大野在晚年回憶此事說自己當時太過“頑劣”，實不盡然。他在書中記載尸骸多達十余處——那些畫面早已融入生活，成為熟悉的背景。日日相見，恐懼便消解了；消解之后，尸體與物之間那條決然的界限便模糊了，那份恐懼也在習以為常被消磨殆盡。當尸體與廟中的無常鬼塑像被孩童等同視之——二者皆可被扳動、套鏈、推倒、拍打——死亡便完成了符號層面的去人化。尸體不再是“曾經的人”，而被納入了“可玩耍的物件”范疇。恐懼的消失，標志著“人”的邊界在認知層面出現了松動。

須知，從李圭的“驚駭欲絕”到張大野的“頑劣大笑”，中間并非簡單的習慣成自然，而是一種被環境暴力改寫的心理機制在起作用。在和平時期，尸體是秩序的反面，觸碰尸骸意味著沾染不祥。然而當亂世將死亡從異常改寫為日常，當每一口水井邊都可能漂浮著腫脹的軀體，每一條道路中央都橫陳著未收的枯骨，人的神經系統便啟動了自我保護：它不再對每一具尸體發出警報，而是將整個死亡景觀背景化，使其退化為生存環境的一部分，如同山石草木。

然而，去人化從來不是單向的。當尸體被降格為物，它也以一種方式在向活著的人表示存在——以腐爛、腥臭、觸感，反向侵入活人的身體與意識。

張大野在一次逃難中，覓得一舟，從水路奔往后堡。但后堡的水路被尸體堵塞，水面上積起數寸厚的白色油脂——那是尸體腐爛后流出的脂肪。船一靠近，尸蟲順著油脂頃刻爬滿整條船。

又三日，覓得一舟，奔后堡。而后堡路為尸所塞，白脂積起厚數寸，尸蟲頃刻緣滿舟，腥臭觸人幾死。折而返，又遇賊，自分殆不免矣，忽賊自相殺，大亂，乃乘間得脫，復還龍尾山。

白色的脂肪、蠕動的尸蟲、令人窒息的腥臭——這是尸體在物質層面的發出的最后信號。當死亡多到無法被逐一掩埋，尸體便以自己的方式處理自己：油脂上浮，蟲豸滋生，氣味擴散，將死亡的信號強行送入每一個活人的鼻腔與肺腑。這是死亡對生者的集體侵襲。

而為了避免尸體對生者的生存造成影響，對于尸體的處理，成為人們所必須做的事情。在崇禎初年，陜西的饑荒蔓延，擔任行人司行人的陜西安塞縣人馬懋才奉命入陜調查災情，他在給朝廷的報告中說：

于是死者枕藉，臭氣熏天?？h城外掘數坑，每坑可容數百人，用以掩其遺骸，臣來之時已滿三坑有余，而數里以外不及掩者，又不知其幾許矣。[ 馬懋才：《馬懋才備陳大饑》《明季北略》卷五，中華書局，1984年，第106頁。]

這種收斂一則是摒棄臭氣，防止瘟疫的傳播，另外一層意義上，則是表示社會基本秩序仍存，對于死者，雖然無法按照禮儀下葬，但是仍能入土，不至于像張大野在句容城下所見的情況。

但另外一方面，我們可能低估了亂世對整個倫理世界的破壞。

2.尸體的物化

尸體本身需要安置和處理，這是由其特性所決定的，但當世界的倫理崩塌之后，尸體被呈現出一種多樣性——即產生功用。

首先，是作為材料。

同治二年（1863年）初，清兵與外國雇傭軍“常勝軍”加緊圍攻紹興城。太平軍為了守城，做了很多準備，其中一個就是尋來千百口棺材，填上土。當城墻被炮火擊垮，便用這些填滿土的棺材修補。

賊之守城也，取尸柩實土其中累千百，城為炮所擊塌則取而補之，西郭門一帶殆無復完尸。比克復，猶積如故。

這些棺材從何而來？無非兩種途徑：一是每戶人家中都備有棺材，二是從墓地中掘出。戰斗最激烈的西郭門一帶，沒有一具完整的尸體——炮火將一切打得粉碎。尸體及其容器從“祭祀對象”淪為“建筑材料”，從承載記憶的空間降格為填補缺口的物質。當棺材被掏空、填土、壘砌，當棺中遺骸被炮火再度粉碎，“人”的最后一絲物質獨特性也隨之消解——尸體與磚瓦、木石、沙土再無本質區別。

而尸體由于其自身的神秘性，也能產生一些功用。

奢安之亂是明朝天啟年間爆發在西南的一場土司叛亂，在叛亂之初，叛軍聲勢浩大，明軍完全處于被動。天啟二年（1622年），貴州貴陽被叛軍圍困。貴州提學僉事劉錫玄被困城中，他在《圍城日錄》中記錄了一個細節。

圍城初期的二月二十一日夜，叛軍猛攻南門，已有敵兵爬上城墻。城中危急，一位唐姓孝廉想出了一個“厭勝”的法子：他找來一具尸體，加上一斗米，煮爛以后從城墻上灑到城外，用來驅邪。同時又在城樓張掛豹皮。當他做完這一切，守軍火炮恰好擊中敵軍的戰車，叛軍退卻。

二十一日南門徹夕，語動至五更，賊兵岌岌登陴矣。于是夕馳驟東南兩門間者凡四往返，最后遇唐孝廉手一編來，亦有厭勝法：烹一尸，加斗米炊飯，雜疵肉授城外，若飼彼雞犬也者；又用豹皮張城樓以祓不祥，而銃石遽中賊廂，才殺其兩三人，南門之廂樓遂卻。

此時尸體被當作“法術材料”。它被烹煮、拋灑，像喂狗一樣喂給城外。這一步看似荒誕，卻真實發生，而且在劉錫玄的認知里，這種辦法效果形象。

無論是建筑材料還是法術材料，總而言之，尸體在這里成為一種材料，被用于城防。

第二、作為食物。

然而，比用作建材更觸目驚心的，是尸體被納入食物鏈。

貴陽圍城進入九月，城中糧盡。守軍先煮死尸，繼而烹活人。為了避免被人看見，人們在隱秘處操作——往往是狹小的帷闥之間，因此極易引發火災。而火起之后無人來救，因為房子里的人要么餓死了，要么跳城逃走了。于是，煮人肉的煙塵彌漫全城，夜里的火光像巨大的蠟燭，映紅天空。

嗣后則先煨死尸，遂烹活人，而烹人之鼎與人，宛慮為劫食，密就帷闥間燒之，往往延境里舍。里舍久虛無人，無復一人救火者，不得不一任其煨燼，遂無處不塵四起，無夕不紅光燭天。

在這場慘劇中，知縣周思稷做出了一個驚人的決定：他自縊身亡，把自己的尸體留給士卒充饑。

方被圍時，城中食盡，知縣周思稷自殺以餉軍，升米白銀二十兩。

周思稷的自殺，究竟是絕望中的主動選擇，還是被圍城倫理逼至絕境的獻祭？他或許希望自己的死能成為“烈士”而非“食物”，但在那個環境之下，兩者已經無法區分。尸體一旦被納入資源范疇，活人的軀體也可以提前轉化為“儲備糧”[ 此說有諸多文獻支撐，此處暫舉一例，《宜川續志》：“（光緒）四年，青黃不接，餓死甚眾。交川某家大小九口，自殺自食，終留一女人。各村均有殺人為食者。東家走西家，即有殘害者。北赤鎮有一小飯鋪，開打火店，晚宿單客，即殺而食之賣之；迨后事發，搜出一大坑，內藏人骨十余具。眾怒而殺之?！盷。這是一種比藁葬更徹底的倫理崩解——死者不僅失去了禮儀的庇護，連承載禮儀的身體也將失去。

這樣的場景并非孤例。

崇禎四年（1631年），皇太極以大軍圍困大凌河，三個月后，城中糧食耗盡，守城將士中出現了投降的聲音，主將祖大壽也支持投降，副將何可綱十分生氣，“可綱據義麾斥，不勝忿怒，遂致抉目斷腕、拔舌碎首而死”。何可綱死后，“亂卒橫擊而食之”。何可綱本為忠義而死，但他死后，軀體被饑餓士卒搶去吃掉。

總而言之，食用尸體在歷史上并不乏見。但貴陽圍城中，從“厭勝烹尸”到“人相食”，再到“自殺餉軍”，呈現了一條完整的滑坡：尸體先是工具，后是食物，最后連活人都在邏輯上被提前“尸體化”。

那么，食用者的心理又是怎樣的？一份資料難得地保留了當事人的態度。

萬歷四十四年（1616年），山東等地發生大饑荒，山東諸城舉人陳其猷進京趕考，他看見很多人竟然在路邊“刮人肉”，毫不避人。又見一位老婦人在路邊煮一具尸體，邊煮邊哭。陳其猷很是奇怪，就問她：“你都要吃它了，為什么還哭？”老婦人回答：“這是我的兒子。我如果丟棄他，就會被別人吃掉。與其這樣，我寧可自己吃了充饑?！?/p>

臣自正月離家北上，出境二十里，見道旁刮人肉者如屠豬狗，不少避人，人視之亦不為怪。于是毛骨懔懔。又行半日，見老嫗持一死兒，且烹且哭。因問曰：‘既欲食之，何必哭’嫗曰：‘此吾兒，棄之且為人食，故寧自充腹耳’臣因此數日飲食不能甘，此時茍有濟于死亡，直不顧頂踵矣。[ 《諸城縣志》卷三十，《列傳二》， 乾隆二十九年刊本，第906頁。]

老嫗的哭泣與咀嚼并存。她并非沒有情感，而是在情感與生存之間，被迫選擇了后者。她寧可自己吃掉兒子的尸體，也不愿其落入他人之口——這種近乎偏執的“保護”，恰恰反襯出亂世中“人”的邊界已經脆弱到了何種程度。母親對兒子的最后守護，最終只能通過這種殘忍的辦法來實現。那一刻，倫理沒有完全消失——它為哭泣保留了位置；但它已被逼至極限，蜷縮在“食”的縫隙里，成為一聲無處安放的嗚咽。