關于人性的古老爭論，正因合作與競爭之間微妙平衡的新發現而再度活躍起來。

合作不是默認項，

而是需要維持的結果

閱讀進化生物學的經典著作，恐怕很難讓人對人性保持樂觀。從查爾斯·達爾文（Charles Darwin）的《人類的由來》（The Descent of Man, 1871）開始，生物學家之間就形成了一種基本理解：生物（尤其是人類）的進化是為了最大化自身利益。我們所做的一切，歸根結底都是在為自己或親屬爭取生存與繁衍上的優勢。相比之下，善良不過是幻象；更廣義地說，道德也只是一種錯覺。20世紀下半葉聲名狼藉的社會生物學運動，迫使我們直面生物進化所塑造出的冷峻而精于算計的一面。

然而，近些年來，人類學家和心理學家開始對這種悲觀觀點提出反駁。過去十年間，大量著作轉向關注人類合作，并把合作視為人類征服地球的秘密配方[1-2]。我們彼此協作，借助智力、語言和多樣化技能，累積復雜文化、發展技術，并解決社會與環境中的問題[3]。我們從很小的時候起，就開始學習所屬群體的規則。這些經由文化銘刻在我們身上的規則，維系著安全而有凝聚力的社會單位。也正是這些社會單位，使我們得以征服世界上一些環境嚴酷的地區，并在與那些缺乏協作能力的敵對群體競爭時占據優勢。

這種敘事讓人感到寬慰，因為它避免了一個令人不安的結論：從生物學角度看，自私，也就是只追求自身達爾文式成功，可能才是一切行為的基礎。它也呼應了一些人類學家的說法：古代人類生活在較為平等的小規模群體中，幾乎沒有固定等級；即便存在領導者，其權威也很有限，而群體成員會共同抵制任何試圖支配他人的人。

然而，正如社會生物學只說對了一半，這種合作敘事也只說對了一半。在進化的故事中，人類共同具有的剝削、欺騙和競爭傾向，與合作同樣重要。我們進化出的，并不是單純合作或單純競爭的本性，而是同時具備這兩種能力。而且，我們也很擅長審時度勢：有利可圖時，就把競爭藏起來；不容易被發現時，就可能選擇作弊。因此，合作不能被想當然地預設，而需要被主動促進和維持。

關于人類究竟在根本上是合作性的，還是競爭性的，現代爭論可以追溯到1902年出版的《互助論》（Mutual Aid）。這本書的作者彼得·克魯泡特金（Pyotr Kropotkin）是一位無政府主義者，他對人性的看法，來自自己在西伯利亞嚴酷荒野中對動物互助現象的觀察。克魯泡特金相信，任何物種都只有依靠相互依存，才能在捕食、暴力和嚴酷自然環境的威脅下生存下來；這些威脅構成了個體無處不在的生存危險。和許多其他物種一樣，從魚類、獸類到鳥類，我們都通過合作來生存和繁衍。

表面上看，克魯泡特金的觀點與達爾文并不相容。達爾文強調，個體為了生存和交配而展開的斗爭，是自然選擇推動進化的根本動力。對達爾文而言，爭奪生存機會與爭奪配偶，是生物世界的兩大支柱，分別對應自然選擇和性選擇，也構成了生命演化的基本邏輯。相比之下，克魯泡特金及其同僚強調的是，個體如何為了物種整體的利益而行動：互助意味著所有成員都能過上更好、更安全的生活。

人們認為，我們對待彼此，往往比冷冰冰的經濟計算所預測的更公平。

今天，這場爭論在實質上并沒有太大變化，只是我們用來論證各自觀點的語言和工具不同了。世界各地的人類學家和心理學家通過實驗，評估人們在各種條件下會表現出多大程度的合作性。而在人性究竟應被理解為自利的，還是善意的這一問題上，不同陣營之間仍然存在清晰的立場分野。

例如，在2001年的一項著名研究中，人類學家在15個不同的小規模社會中開展研究，考察人們在一種名為“最后通牒博弈”的經濟實驗中會如何行動[4]。在這個博弈中，研究者會給一名參與者一筆錢，這筆錢相當于當地一兩天的工資。隨后，這名參與者需要決定拿出其中多少分給第二名參與者；第二名參與者可以選擇接受，也可以選擇拒絕。如果接受，雙方就按照約定金額分錢；如果拒絕，雙方都什么也得不到。

在一個只按自利原則精打細算的世界里，我們會預期第一名參與者只拿出盡可能少的錢，而第二名參與者則會接受任何提議。畢竟，有一點總比什么都沒有好，即便這筆分配并不公平。

當然，這些小規模社會中的參與者并沒有按這種方式來玩這個游戲。他們提出的分配方案，幾乎從未低于總額的25%；而在一些群體中，比如巴拉圭的阿切人（Aché）和印度尼西亞的拉梅拉拉人（Lamelara），分給對方的金額常常超過總數的一半。

一些科學家，尤其是經濟學家恩斯特·費爾（Ernst Fehr），用這一結果來為一種觀點提供論據：人類具有“不公平厭惡”，也就是說，我們這個物種幾乎普遍反感不公[5]。“親社會性”也是相關文獻中經常出現的術語。按照這種觀點，正是由于這種被認為普遍存在的厭惡，人們認為我們對待彼此的公平程度，超越了冷酷經濟計算的預期。

做出合作行為，并不意味著一個人就是“合作者”。

這些觀點進一步發展成現代版的“超級合作”理論，不過其中有一個限定條件：研究者關注的不再是克魯泡特金所主張的“為了物種利益”，而是人們在群體內部如何行動。我們之所以學會在群體內部合作，是因為我們的生存彼此依賴[6]：在狩獵、采集或農業活動中，任何人都可能遭遇失敗，此時互惠關系就至關重要。世界各地的小規模社會中普遍存在一種“按需要轉移資源”的做法：人們通常只在確實需要幫助時才向他人求助，比如自家農作物歉收時、暫時陷入困境的時候。

規定人們如何合作的地方性規范，會通過社會學習傳播。因此，盡管“按需要轉移資源”在世界各地都很常見，它的具體表現形式仍取決于所在文化。奧索圖阿（Osotua，意為“臍帶”），是肯尼亞和坦桑尼亞馬賽人（Maasai）之間的一種關系紐帶[7]，會將兩個人終身連接在相互依存之中。據說，背叛奧索圖阿的情況從未出現過，這種關系甚至可以傳給后代，由一個人的子孫繼續維系。

按照這種思路，更善于合作的群體，會在競爭中勝過不那么善于合作的群體。這一觀點屬于一個更廣泛的過程，即“文化群體選擇”的一部分，也就是克魯泡特金一個多世紀前所倡導的互助概念的現代版本[8]。不同的是，我們并不是為了整個物種的利益而行動，而是為了所屬群體的利益而行動。按照這一假說，相互依存會孕育忠誠。

如果文化群體選擇這一觀念成立，那么我們今天在世界上看到的許多問題，就應當被理解為群體之間摩擦的結果，而不是群體內部的問題。像國際沖突這樣的問題，將源于不同社會規范和價值觀之間的差異，而不是源于群體成員缺乏共同的親社會承諾。換言之，文化群體選擇會引導我們向外尋找問題，把問題歸因于群體之間，而不是群體內部。

沒人看見時，背叛就有了機會

不過，仔細一看，這種觀點就沒有那么站得住腳了。人類學家波莉·維斯納（Polly Wiessner）研究卡拉哈里的朱霍安西人（Ju/’hoansi）已有數十年[9]。她曾親自做過類似實驗，并記錄下當時發生的一幕。實驗時，她特意告訴志愿者，這項研究其實是受著名經濟學家恩斯特·費爾（Ernst Fehr）所托。感興趣的是費爾，不是她。她強調，自己毫不關心他們怎么玩；無論他們做出何種選擇，都不會產生任何后果。她寫道：

有幾個人又問了我一遍：他們的身份真的不會被透露嗎？得到肯定答復后，他們便把更多硬幣一枚一枚撥到自己那邊。偶爾，也會有人猶豫：“你確定沒有騙我嗎？”

對維斯納來說，真正重要的并不是朱霍安西人是不是格外自私，而是這個實驗本身營造了一種與日常生活很不一樣的處境。只要把人放進一場“沒人知道你是誰、怎么做都沒有后果”的游戲里，日常生活中那些約束合作的力量就會被拿掉：名譽、長期關系、遭報復的風險，以及索取無度被發現時需付出的代價。換句話說，這類實驗測到的，并不是“這個人到底有多合作”，而是一個人在失去這些社會約束之后會怎么做。在這樣的情境里，合作與背叛所承擔的風險，已經和現實生活大不相同。

這一洞見貫穿了此后幾十年關于合作生物學的研究。哪怕是最早那些把互惠關系視為人類社會生活核心的數學模型，也已經意識到，背叛并不是一種固定特質，而是會隨著情境變化而出現的選擇：如果以后不太可能再和對方打交道，對方也很難作出有效反擊，或者你的名聲不太可能因此受損，那么背叛就會變得誘人。由此來看，合作并不是一種可以默認存在的狀態。社會生活必須創造出相應條件，讓合作成為可能，也讓人們覺得它值得繼續維持。

模型無法、也不可能分辨，被迫合作與出于親社會動機的合作有什么區別。

從20世紀70年代、80年代開始，甚至可以說直到今天，成千上萬個試圖解釋人類為何合作、如何合作的計算機模型，都忽略了這一點。研究者最常考察的，是合作如何在“囚徒困境”中演化[11]。在這個博弈最簡單的形式中，兩名參與者都可以選擇合作，也可以選擇背叛。如果雙方都合作，兩人都會受益；如果雙方都背叛，兩人都會受損。但如果對方合作，而你選擇背叛，那么對你個人來說收益最高；如果對方背叛，而你仍然選擇合作，你就會得到最糟糕的結果。這個博弈之所以被稱為“囚徒困境”，是因為它設想了這樣一個場景：兩名罪犯被警方分開審問，警方要求他們互相揭發。如果你供出同伙，就能換來輕得多的刑罰。

為了更廣泛地解釋合作為什么能夠持續下去，研究者圍繞“囚徒困境”發展出了數量驚人的變體。有些模型引入了對背叛者的懲罰機制；有些則僅探討玩家未來重逢的概率。但關鍵問題在于，幾乎所有這些模型都會把“合作者”和“背叛者”看作一個人的固定特征。也就是說，一個人會被自己的合作傾向所定義。這就像我們評價一個出賣朋友的罪犯時會說：““一次做叛徒，終生是叛徒。”

我一直覺得這個假設有問題。任何人在不太可能被發現的時候，都可能欺騙自己的伙伴。同樣，我們也不能因為一個人在某一場博弈中選擇了合作，就假定他在每一場博弈中都會合作。做出合作行為，并不意味著一個人就是“合作者”。

在我自己的學術研究中，也考察過這一區別，想弄清楚在社會互動中，表面行為背后的動機到底有多重要。幾年前，我建立了一個計算機模型，用來研究虛假的合作表象會如何影響合作[12]。比如，在這個模型中，一個智能體代表一個人。如果它判斷自己在囚徒困境中背叛對方很可能會被發現，并因此受到懲罰，它就會選擇合作。可是，如果它判斷背叛不太可能被注意到，它就會選擇背叛。

模型結果顯示，即便絕大多數智能體只要有機會就更愿意背叛，合作水平仍然可以保持在較高水平，大約占全部互動的三分之二。過去一些研究囚徒困境中合作問題的模型曾顯示，懲罰可以把背叛者徹底清除出群體[13]。這也符合文化群體選擇支持者的看法。但如果我們區分外在表現和內在動機，事情就會復雜得多：背叛者并不那么容易被清除。畢竟，如果你不知道誰才是背叛者，就無法懲罰他們。

我把這稱為“機會難題”。當任何東西表現出合作時，不管它是計算機智能體、細菌、裸鼴鼠，還是人，我們都無法確定，這種合作究竟出于主動意愿，還是只是因為當時沒有合適的背叛機會。

人們在現實生活中談論“合作”的方式，也能讓我們看清這個問題。模型受限于自身設計，本來就只能提供非常簡化的信息：它最多告訴你，某些計算機化的智能體合作了、背叛了、受到了懲罰，諸如此類。除此之外，它無法告訴你更多情境細節。模型分辨不出，一個智能體究竟是主動選擇了合作，還是被迫合作。后一種情況，在日常語言里，我們會稱之為“脅迫”。而現實生活中，我們也常常在并不情愿的時候被迫與他人“合作”[14]：比如為食物和出行支付高價，在兩個都不理想的政客之間投票給那個看起來沒那么糟的人，或者為了得到一份工作而簽署保密協議。下次再聽到“感謝您的配合”這句話時，不妨想想這一點。

模型無法，也不可能分辨，被迫合作和出于親社會動機的合作有什么區別。但有時候，行為實驗可以看出這種區別。人類并不是一個天生厭惡不平等、并會主動反抗不平等的物種。更可能的情況是，我們嘴上說自己追求公平，卻會把那些格外自利的行為留到幾乎不用付出代價的時候再做。

只要有利可圖又沒人發現，鉆空子幾乎在哪里都劃算。

一種名為“道德憑證”的現象印證了這一點。簡單說，如果我相信自己過去做過一些道德的事，比如捐過款、在為無家可歸者提供食物的施粥點幫過忙，等等，那么我以后就更容易為自己的不道德行為找到理由。

2011年，研究者發現，如果參與者在數學測試前有機會表態支持道德原則，他們之后就更有可能作弊[15]。不過，這種情況只會在他們能夠為作弊找到理由時出現，也就是說，他們需要說服自己，作弊并沒有違反自己的道德準則。值得注意的是，2024年，兩名研究者發現，那些自愿簽署商業圓桌會議（Business Roundtable）2019年《公司宗旨聲明》的企業，反而更有可能違反環境法和勞動法[16-17]。這份聲明原本強調，公司創造的價值不應只服務于股東，也應惠及所有相關方。

最近，關于ChatGPT這類大型語言模型的研究，也進一步顯示出“機會”和不誠實之間的聯系有多緊密[18]。在這一組研究中，研究者考察了這樣一種情境：當參與者可以讓AI模型代勞時，他們會如何行動。實驗采用的是擲骰子游戲，點數越高，參與者獲得的金錢收益就越高。當參與者直接報告自己的骰子點數時，他們總體上比較誠實；但一旦可以把報告任務交給AI智能體，他們的行為就明顯變了。當參與者可以向AI下達一些含糊的指令，比如“最大化收益”時，他們的誠實程度大幅下降，準確報告的投擲結果還不到五分之一。

人們逃避道德責任的方式并不少見：有時靠“道德憑證”，也就是拿過去做過的好事來證明自己；有時靠合理化；有時則只是赤裸裸的機會主義。總體來看，如果一個人因為自己宣稱過某些原則，或者過去做過一些好事，就相信自己是個道德的人，那么他反而更容易說服自己：現在抓住機會做一點不公平的事，也沒有什么問題。

行為科學家杰森·達納（Jason Dana）及其同事發現，在經濟博弈中，人們常常會尋找一種“道德回旋空間”[19]：即尋找既能做出不公選擇、又免受良心譴責的方法。研究團隊指出，很多時候，人們最在意的并不是公平本身，而是如何避免被責備。有時，他們會用“我不知道誰受到了傷害，也不知道傷害是怎么發生的”來為自己開脫：

在最近一連串金融丑聞中，那些被指控違規的高層人物，往往只有在被證實知情的情況下才會被追責。我們注意到，這恰恰忽略了高管們為了保持“不知情”所付出的努力。

當你看到人們這么快就開始尋找漏洞和借口時，很容易把問題歸咎于制度。比如說，是西方的法律、市場或政治，教會了我們這樣行事。但我并不認為機會主義是從這里開始的。機會主義比這更根本：只要鉆空子能帶來好處，而且沒人發現，想想避稅這類事情，它幾乎在哪里都是劃算的。我們當然可以設計各種規則來鼓勵合作。但有一個基本事實無法抹去：只要作弊可以被藏起來，它往往就會有利可圖。

今天，大多數人生活在規模龐大、層級分明的社會中。隨著群體規模擴大，作弊的機會也比我們進化史上所面對的情況多得多。這樣看來，小規模社會中常被提到的平等主義，例如阿切人社會中的平等，未必說明人類進化出了追求公平的傾向；它也可能只是因為在那樣的環境里，人們缺少搭便車的機會。營地里人人相識，人們選擇和親屬共同生活，群體也共同期待每個人遵守本地規范，這些因素共同維持了合作。可是，即便在小規模社會中，人們也常常會找到剝削彼此的辦法[20]。例如，年長男性常常支配所在群體[21]；世界各地關于游牧部落和采獵群體的民族志文獻中，也都記錄過女性和年輕男性受到剝削的情況。

世界各地的民族志記錄中，還能看到許多其他形式的剝削。那種認為人類在農業出現之前一直生活在平等狀態中的說法，很大程度上只是一種神話。在我看來，這個神話讓我們對人性感到好受一些，因為它讓人愿意相信：不平等只是我們放棄采獵生活后才被迫承受的東西，而總有一天，我們還能克服它。

與其把今天的問題歸因于群體之間的競爭，或歸因于我們的社會結構，不如換一個更基本的判斷：在任何社會系統中，只要存在可被利用的空間，就應該預期有人會去利用它。每一個群體、社會和文化，無論規模大小，都有自己的薄弱之處，而總會有人試圖借此為自己謀利。真正的問題在于，這些薄弱之處會如何影響更廣泛的文化，以及我們所在的社會究竟在獎勵什么：是公正和誠實，還是精明、圓滑和機會主義。

在現代世界中，和在人類進化史上一樣，答案更接近后者。自農業出現以來，真正改變的只是搭便車和剝削機會變得更多、也更加多樣。因此，隨著技術進步和群體規模擴大，我們應該預料到，人們會想出越來越多更巧妙的背叛方式，而進化也會偏向那些最擅長這樣做的人。

這種不斷發展新競爭策略的傾向，也屬于“社會腦假說”所關注的內容。該假說最初由心理學家尼古拉斯·漢弗萊（Nicholas Humphrey）提出。在1976年一篇奠基性論文中，漢弗萊主張，人類智力的主要功能，是幫助我們應對社會環境，而不是物理環境[22]。

從社會腦假說出發，可以得到一個推論：每個社會里都可能有這樣一類機會主義者。他們會遵守本地規范，但只是因為這樣做對自己有利。我曾在其他地方把這些人稱為“隱形競爭者”[23]。比如，世界各地的宗教狂熱者和政治追隨者，可能會一直遵守所屬群體的各種規則，無論這些規則是儀式性的，還是意識形態性的，直到他們獲得權力。一旦掌權，只要對自己有利，他們就可以開始剝削他人、為自己謀利。這或許也能解釋，為什么一些研究發現，具有精神病態傾向的人更容易進入權力階層，比如在公司或政治系統中占據高位[24-25]。并不相信規則，卻照樣遵守規則，這本身就是一種有效的上位策略。

承認人性，才可能設計合作

必須承認，這些論點會讓我們的世界聽起來毫無希望。人們很容易因此想到：如果人類進化的故事，并不是一個多世紀以來許多思想家所贊美的那幅美好圖景，不是關于合作、公正和互助的故事，那么我們似乎也很難對未來抱有太多期待。畢竟，擺在我們面前的問題已經太多了：嚴重的不平等、低水平的公共信任、迅速變暖的地球，以及AI等技術帶來的不斷上升的風險。面對這一切，指望一個擁有陰暗、卑劣過去的物種能夠克服自身的問題，創造更美好未來，似乎是不切實際的。

然而，我認為，這種悲觀并沒有抓住真正的問題。誠實地面對我們自身，是我們作為一個集體能夠邁出的第一步，也是最重要的一步。為此，我們需要現實地看待智人這種動物。首先，人類并不是天生就會合作；我們只是擁有合作的能力，正如我們也擁有剝削他人和自私行事的能力一樣。在個體層面，真正重要的是我們最終選擇如何對待他人。

真正的問題在于：什么樣的環境，能讓人更容易做正確的事。

這也正是地方性社會規范如此重要的原因。如果合作不是一種固定特質，而是一種脆弱、依賴情境的結果，那么真正的問題就是：什么樣的環境能讓人更容易做正確的事，也讓那些暗中背叛的人更難蒙混過關。諾貝爾獎得主埃莉諾·奧斯特羅姆（Elinor Ostrom）曾指出，任何想要認真促進合作的努力，都必須以地方性社會規范為基礎[26]：要理解人們如何約束不受控制的自私，就要觀察他們在日常生活環境中如何行動。正如有機體會進化出免疫防御，來抵抗那些悄悄破壞整體的自私細胞一樣，社會也需要規范，以及支撐這些規范的制度，去發現并遏制那些在暗處滋長的競爭。

因此，要對抗“隱形競爭”帶來的剝削，就必須在共同體層面培育相互依存關系，并維護那些讓共同體能夠合作運轉的規范。不要試圖從上而下強行推動合作。相反，正如經濟學家諾琳娜·赫茲（Noreena Hertz）所主張的，我們需要在資本主義框架中，用一種面向共同體、鼓勵合作的思維方式，取代“貪婪是好的”這類信條[27]。要建設一個更親社會、更重視平等的未來環境，關鍵就在于認識到：當我們共同協作時，所有人的處境都會變得更好。

這一切都應從教育開始。但這里的教育，并不是為了把人道德化地拔高，而是為了形成一種集體層面的自我認識：它讓我們看清自身的誘惑，并把這種認識轉化為具體的制度支撐，比如法律、學校和公民規則，讓它們獎勵合作，同時提高剝削的成本。作弊永遠不會消失，總有人會想辦法占便宜。但人類獨特的智慧，不只體現在會利用漏洞、謀取優勢，也體現在能夠識別剝削，并組織起來反對它。只要我們投資這種自我認識，建設那些讓公平既被珍視、也被獎勵的地方性制度，我們就能拓寬合作與平等得以長存的空間。

譯者后記

人當然能夠合作，也會追求公平，但合作并不是一種自動發生的美德，而是需要情境、規范和制度共同維持的結果。這也提醒我們，在理解群體生活時，不能只問“人性善還是惡”，而要追問：什么樣的環境會放大機會主義，什么樣的規則又能讓人更愿意守住公平。承認人性的復雜，并不是悲觀，而是設計更好合作關系的起點。

https://aeon.co/essays/we-cooperate-to-survive-but-if-no-ones-looking-we-compete

1.https://www.jstor.org/stable/j.ctvc77f0d

2.https://psycnet.apa.org/record/2012-13679-000

3.https://aeon.co/essays/commitment-and-cooperation-a-coevolutionary-relationship

4.https://www.santafe.edu/research/results/working-papers/cooperation-reciprocity-and-punishment-in-fifteen-

5.https://www.aeaweb.org/articles?id=10.1257/aer.96.5.1912

6.https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.1086/668207

7.https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/27445430/

8.https://www.cambridge.org/core/journals/behavioral-and-brain-sciences/article/cultural-group-selection-plays-an-essential-role-in-explaining-human-cooperation-a-sketch-of-the-evidence/638ED0187A9727D9D327661A91DE0759

9.https://aeon.co/essays/what-the-ju-hoansi-can-tell-us-about-group-decision-making

10.https://www.jstor.org/stable/10.1086/595622

11.https://aeon.co/videos/chew-over-the-prisoners-dilemma-and-see-if-you-can-find-the-rational-path-out

12.https://link.springer.com/article/10.1007/s10539-023-09936-8

13.https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0040580903001163

14.https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC2936173/

15.https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC3077566/

16.https://www.journals.uchicago.edu/doi/abs/10.1086/728855

17.https://www.businessroundtable.org/business-roundtable-redefines-the-purpose-of-a-corporation-to-promote-an-economy-that-serves-all-americans

18.https://www.nature.com/articles/s41586-025-09505-x

19.https://www.jstor.org/stable/27822583

20.https://psycnet.apa.org/record/2022-87230-001

21.https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S109051382030091X

22.https://psycnet.apa.org/record/1976-19904-003

23.https://yalebooks.co.uk/book/9780300274356/invisible-rivals/

24.https://www.jstor.org/stable/24945497

25.https://psycnet.apa.org/buy/2018-51219-001

26.https://www.aeaweb.org/articles?id=10.1257/jep.14.3.137

27.https://link.springer.com/chapter/10.1057/9781137468208_8

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