本文翻譯自Carlo Salzani, “Gli animali di Agamben”, in aut taut, 401, marzo 2024, pp. 37-50. 經作者許可譯介。

《敞開》書封

阿甘本的動物不多。和德里達——雖然直到職業生涯末期才明確談到動物問題，但德里達是可以拿此前他的著作[1]中始終充斥著的動物的驚人數量來說事的——不一樣，一直以來，阿甘本都更吝于使用動物的比喻和動物的形象。相反，追隨海德格爾，阿甘本談論的是大寫的動物（德里達的“動物/詞[animot]”），一種均一一致的，與同樣均一的（也同樣是虛構出來的）人性相對的本質，這種本質時不時會落入一些例子，但這些例子從未獲得實體的地位，阿甘本也不會去觀察和思考這些例子本身。2002年，隨著《敞開》(L'aperto)的出版，阿甘本對解構西方文化中無處不在的人類中心神話做出了重要且具有原創性的貢獻；可甚至在這種情況下，他所談論的動物性也依然是人的動物性，并且這個動物性依然被當作某種“本質”，某種從根本上說單一而同質的東西來考察。偶爾出現的非人類個體也只是作為配角出現的。

實際上，阿甘本把個體的動物當作例子和范式來使用，它們的意義超越了個體性，最終代表一種理念、一種概念、一種性質(qualità)。[2]然而，例子的單個性(singolarità)使它們不會完全受制于范式，相反，它們會掙脫束縛，反叛作者的意圖，最終告訴我們某種別的、不一樣的東西。具體的、單個的動物——而非抽象的、一般的動物性——一直在不停地反叛，它永遠不會任由自己被完全困住，即便在人類語言的建構中也是如此。說到底，這種本質上的不可捉摸，也是阿甘本本人在使用“發展能力”(Entwicklungsf?higkeit)——即概念可被發展的能力，其潛能無法竭盡——這個概念時想說的。[3]這點對他的動物來說也一樣。在下文中，我將探討阿甘本在職業生涯的不同階段，在分析動物性時使用過的三個動物形象——美西螈、扁虱和貓——用它們來簡要地說明阿甘本關于動物性的話語的術語和局限，并試圖強調我們可以于何時、何處發展這種話語，使之超越其作者的意圖。[4]

美西螈，或幼兒期(infanzia)與能力(potenza)

馬修·卡拉柯和謝爾蓋·普羅佐羅夫已經在阿甘本關于動物性的話語中識別出某種不連續(discontinuità)甚至是斷裂(rottura) [5]：如果說，在其思想的第一個階段，也即從20世紀70年代到20世紀90年代初的那個時期，阿甘本還在追隨海德格爾對人本主義的批判，并且毫不質疑其強烈的人類中心預設的話，那么，20世紀90年代初的“生命政治轉向(svolta biopolitica)”則使他看到，人與動物之分(la divisione umano-animale)是完全站不住腳的。阿甘本思想第一階段的標志是以語言分析為中心（不過他一直都沒有放棄這點）。在傳統上，語言被視為把人(l'umano)（或者更確切地說，男人[l'Uomo]）[6]和動物分開的分界線。不過，這不是在動物沒有語言的意義上說的；相反，事實上，確切來說，人與動物的不同在于非人類(non-umani)始終沉浸于語言，而人在構成上缺乏語言，必須學習語言，才能獲得真正、十足的人性。[7]這個狀況被阿甘本稱為“不-說話的”(in-fanzia，即幼兒狀態、幼兒階段、幼兒期)，其中，in這個前綴否定了動詞fari即“說話、說”，并指出了（不）說話的可能性(possibilità)或潛能(potenzialità)。

美西螈

事實上，這個“不-說話”指的并不是幼兒這個演化狀態，即在學習語言之前的，隨學習語言而停止的那個狀態。毋寧說，“不-說話”指的是那種超越的體驗，人類動物(l'animale umano)正是通過這種體驗才變成人(Uomo)的。“不-說話”是語言(langue)與言語(parole)之間，也即說話的可能性與這種可能性的實現之間的差距(divario)。這個差距的產物，是主體化(soggettivazione)（阿甘本后來稱之為“人的發生[antropogenesi]”）。這個差距也始終在語言邊上維持著語言的（不）可能性：

西方形而上學的傳統把人看作一種有“話”的動物(zoon logon echon)[8]。根據這個傳統，人區別于其他生物的特征，不是一般意義上的語言，而毋寧說是語言與詞之前、（本維尼斯特意義上的）符號的與語義的之間、系統與話之間的分裂。事實上，動物并不缺乏語言；相反，它們就是語言，并且永遠絕對如此；在動物身上，純真大地的神圣之聲——馬拉美在蟋蟀的歌唱中聽到了這個聲音，并拿這個渾然一體(une)、無有分割(non-decomposée)的聲音來和人的聲音對照——不知中斷或斷裂為何物。動物不用進入語言：它們總是已經在語言中。而另一方面，人，就其有幼兒期（即有不說話的時候）而言，就其不總是已經會說話而言，分裂了這個渾然一體的語言，并把自己呈現為這個樣子：為了說話，他必須把自己構造為語言的主體，必須說我(io)。[9]

在這里，阿甘本的觀點和近來的動物行為學研究一致，這些研究確認了，非人類動物是完全具備語言能力的生命體(esseri pienamente linguistici)。但他也不加批判地重申了人類例外論的傳統，并在否認動物的語言同樣需要學習過程時犯了嚴重錯誤。不過，顯然，要點在于：和其他動物不一樣，人有一種缺失(privazione)，但這個缺失同時也是一種特權，因為它給人一種其他動物所沒有的自由。這點在《幼兒期的理念》(Idea dell'infanzia, 1985)中說得很清楚，在那里，“不-說話”顯現為“能力(potenza)”。

在那個文本中，一種源自墨西哥的蠑螈，美西螈[10]被當作詮釋“人的發生”的線索來使用。美西螈是一種幼態持續(neotenica)的物種，也就是說，只要它活著，它就會一直保持幼體特征。阿甘本以同樣的方式論證說，“人不是從成年個體開始，而是從靈長類動物的幼體，通過演化發展而來的。這個幼體和美西螈一樣，早熟地獲得了生殖能力”。[11]這就解釋了這樣一個事實，即，和動物不一樣，人一直是一種有“能力”的“是”(un essere di “potenza”)[12]，人的“特化程度如此之低而全能性又如此之高，以至于他拒絕一切特定的命運和一切確定的環境，只堅持自己的不成熟和自己的輕率(sprovvedutezza)”。[13]這意味著，“動物不關心沒有寫(iscritte)入胚胎的體細胞的可能性[……]只培養那些基因代碼中固定的無限可重復的可能性。它們只關注法則(Legge)，只關注寫了的東西”；而另一方面，終生保持幼態的人，則對“任意的、未被編碼的體細胞可能性”開放，并且“不受一切基因成規束縛”。[14]在十幾年后一次著名演講《思想的能力》(La potenza del pensiero)中，阿甘本再次重申：“其他生物只能其特定之能，只能（表現出）寫在其生物召命中的這種或那種行為；人是能其所不能的動物(l'animale che può la propria impotenza)。”[15]簡言之（非常傳統地），動物是必然性的囚徒，只有人是自由的。

“幼態持續(neotenia)”這個術語是1884年德國動物學家朱利葉斯·科爾曼(Julius Kollmann, 1834-1918)為描述美西螈而創造的，但在20世紀20年代，荷蘭解剖學家路易斯（羅德維克）·博爾克(Louis[Lodewijk] Bolk, 1866-1930)在一系列文章中，把這個術語應用于人的演化，并使這個術語流行起來。博爾克這些文章最終匯總為1926年出版的小冊子《“成為人”的問題》(Das Problem der Menschenwerdung)[16]，它也是阿甘本持續參考的材料之一[17]。不過，就像普羅佐羅夫指出[18]的那樣，矛盾的是，阿甘本選擇用來說明人的例外能力的例子卻屬于動物王國，并且根本就不例外。事實上，發育遲緩現象在自然中很常見，絕不是只有人才有的：而像斯蒂芬·杰伊·古爾德(Stephen Jay Gould, 1941-2002)那樣的該理論的當代倡導者也指出，人（和其他物種一樣）也呈現出一些過型發生(peramorfici)也即非幼態持續的特征，比如說，大鼻子和長腿。[19]

而且，在為這個假設的有效性辯護的時候，古爾德等人還必須和博爾克的種族主義意識形態帶來的扭曲保持距離。博爾克用幼態持續為種族建立了一個等級：從最幼態持續、最高級的（歐洲白人）到最不幼態持續的（只比類人猿高級的非洲黑人）。古爾德指出，這個理論不但在智識上不誠實——因為在解剖學上，亞洲人實際上比歐洲人更幼態持續，而女人又比男人更幼態持續——而且，就這個理論建構了一種把人和白人種族放在金字塔塔頂的目的論“進步”而言，它骨子里是人類中心和種族主義的。[20]并且博爾克的種族主義并非20世紀20年代的附帶現象，因為遲至20世紀70年代，確切來說就在阿甘本發展自己的理論的時候，漢斯·于爾根·艾森克(Hans Jürgen Eysenck, 1916-1997)又再次提出了幼態持續的論證，據此宣稱黑人劣于白人。[21]

最后，動物那里的幼態持續，也是（人工）選擇過程的驅動因素之一。人工選擇是馴化的特征，而馴化，也許是最典型的生命政治裝置了：之所以選擇要馴化的物種那里的幼體特征和幼體行為，是因為“幼體”的攻擊性更低，更容易管理。在阿甘本思想的這一早期階段，幼兒期與能力依然是完全屬于他后來所說的“論人的機器(macchina antropologica)[22]”的裝置。這個機器的作用，是標記沿種族主義、性別主義和物種主義界線做出的劃分與切分。20世紀90年代的“生命政治轉型”必然引發關于這些范疇和人相對于其他動物的位置的重新思考。

扁虱，或敞開的界限

在生命政治模型中，隨著政治的生命與身體的（動物）生命逐漸變得不可區分——因此，海德格爾那里把人與非人分開的“深淵”也被弱化為地面上的一條裂縫——（人的）動物性也承擔了一個全新的角色。從生命政治的視角來看，就像卡里·沃爾夫寫到的那樣，“動物”不再是一個動物學術語，而是發揮這樣的功能，它是一個強大的包括與排除的裝置，而今天，我們所有人都永遠可能是“法律面前的動物”。[23]因此，就像卡拉柯展示的那樣，動物問題“從內部”[24]把自身強加于生命政治思想，而在阿甘本的思想那里，也發生了同樣的情況，盡管這樣的重新校準，也一直沒有把人移出其思考的中心。[25]

扁虱

在Homo sacer計劃的前幾冊中，這個重新校準未能動搖人類例外論的根本支柱：比如說，政治依然是人的特權和人不同于動物的標志。普羅佐羅夫指出，（從阿甘本的視角來看）zoe與bios之分只有對人的生命來說才有意義。[26]妮可·舒金補充說，對“赤裸生命(nuda vita)”這個概念來說也如此，確切來說，這種生命正是bios對zoe的包括的排除（esclusione inclusiva della zoe dal/nel bios，zoe既被包括在bios內又被排除在bios外）的成果。[27]但在Homo sacer的最后部分，尤其是在《奧斯維辛的剩余》(Quel che resta di Auschwitz)中，對作為現代性的范式的滅絕營中進行的非人化(disumanizzazione)的分析，又逐漸破壞了人類例外論的最后堡壘，并相當合乎邏輯地引出了《敞開》（但這本書不是Homo sacer計劃的“正式的”一部分）的理論思考。[28]

在《敞開》中發生的變化不只在于這個事實，即，阿甘本在書中明確討論了動物問題并認為它是西方形而上學的典型問題。[29]阿甘本還在書中指出，確切來說，擺脫生命政治的出路，在于消除把人和動物分開的壁壘，也即克服不但構造了整個西方傳統，也構造了阿甘本迄今為止的思想的人類中心主義。書的第一部分致力于對阿甘本所謂的“論人的機器”進行考古學分析。每一次，這個機器都是通過這么做把人類生產出來的，即，把植物與動物的部分，和所謂“更高級的”部分分開并排除前者。阿甘本的分析表明，這個機器運作的最終的產物“既不是動物的生命也不是人的生命，而只是一種與自身分離、被排除到自身之外的生命——只是一種赤裸生命”。[30]這個機器在構成上就有缺陷，不可能在任何版本中得到修復；因此，唯一的出路就是努力讓它停下來。在這個意義上，埃爾馬諾·卡斯塔諾是正確的，他認為，對阿甘本來說，人與動物之分構成了基本的劃分（一種原-劃分），這個劃分構造了整個西方形而上學機器，后者的基礎是一個兩分裝置(impianto dicotomico)，在這個裝置中，一部分必須排除（并包括）另一部分才能出現（就像在physis與nomos，voce與logos，zoe與bios，自然與文化，人與動物等那里那樣）。因此，卡斯塔諾提出，動物問題是阿甘本整個體系的中心，并且甚至在生命政治“轉向”之前便是如此（不過那時候只是隱隱地有這個意思）。[31]

《敞開》的第二部分則相反，由這樣一系列章節構成，這些章節提出了一種對海德格爾動物性理論（尤其是他的1929-1930年課程《形而上學的基本概念》[Concetti fondamentali della metafisica][32]）的解讀。眾所周知，海德格爾從生物學家和動物學家雅各布·馮·烏克斯庫爾(Jakob von Uexküll, 1864-1944)那里借鑒了“周遭世界”(Umwelt, ambiente)的概念，并用這個概念來論證，動物依然是數量有限的生物可能性——這些可能性決定了動物的世界——的囚徒（因此動物是“缺乏世界的”，或者說動物的世界是貧乏的）；人則能（比如說，在深刻的無聊中）讓生物可能性的緊箍[33]失效，因此而使自身向“能力”（也即自由）的領域開放，據此，只有人是“世界的塑造者”，或者說人形成著世界。海德格爾堅持，只有人能看到“敞開”，也即，“是”(Essere)的“真”，這個“真”是“是”的“潛在本質”(aletheia)。不過，阿甘本指出，在海德格爾的構想中，必定“失效”的，確切來說只是動物性（有限數量的生物可能性）；因此，海德格爾也只是再生產了“論人的機器”的傳統排除機制而已。只有讓這個機制本身失效，才能從那種致命的，對赤裸生命的生產中得解放——該機制的功能，也僅限于以致命的方式生產赤裸生命。

烏克斯庫爾用來解釋動物周遭世界構造并且后來也被海德格爾和阿甘本采用的范式是扁虱，它的生物可能性(possibilità organiche)也就是說它的世界僅限于承載三種意義：所有哺乳動物中包含的丁酸氣味；與哺乳動物血液溫度對應的三十七攝氏度溫度；以及哺乳動物特有的那種類型——遍布血管、長有毛發的——皮膚。（只有這三種東西對扁虱來說有意義，它們構成了扁虱的世界。）其他的一切都與之無關：“扁虱就是這種關系并且只活在這種關系中、只為這種關系而活。”[34]正因為扁虱的“世界”極其基礎因而具有解釋性，烏克斯庫爾才選擇了它，但海德格爾和阿甘本似乎都為它貢獻了一個范式價值：扁虱被認為再現/代表了動物本身，而動物也因此而被簡化為一個基礎的、簡單化的機器，沒有了——或者說盡可能地遠離——那些“更高級”的性質，后者，反過來又被說成是（人的）復雜的、“屬靈的”生命的特征。[35]而且，從扁虱開始解釋動物也是一個借口，使人可以借此而不談人在日常生活中直接接觸的，在可怕的條件下被支配、剝削、屠宰的絕大多數動物（烏克斯庫爾、海德格爾或阿甘本肯定對這點不感興趣）。[36]

對《敞開》的很多讀者來說，扁虱也因此而成為阿甘本對動物性分析的標志(emblema)。不過，在凱文·阿特爾看來，扁虱（也）在另一個意義上是這本書“秘密主角”。在關于扁虱的那個章節的末尾處，阿甘本敘述了烏克斯庫爾談到的一則軼事：在羅斯托克的一個實驗室里，一只扁虱在沒有營養，也就是說，在完全與其周遭世界隔絕的情況下，活了整整十八年。[37]阿甘本問道，一種僅由它與周遭世界關系構成的生物，如果完全與這個周遭世界隔絕了，那么，它還會是什么？阿特爾指出，在這個懸置中，扁虱被放到“論人的機器”的機制外，被置入一個對它的拓撲結構來說隱藏的區域，因此，這個懸置也懸置了（“論人的機器”用來定義）扁虱的術語(termini)[38]。[39]因此，對阿甘本來說，羅斯托克的扁虱“守衛著一個‘簡單地活著(semplicemente vivente)’的奧秘”，而烏克斯庫爾和海德格爾都沒有準備好去與這個奧秘角力。[40]

不過，問題依然是，應該怎樣理解這個（從“論人的機器”的失效中出現的）“簡單的活著”。就像上文已經指出的那樣，“論人的機器”的失效，并不意味著這個機器的毀滅，所以，構成這個機器的術語會繼續存在——不過，它們也被還給了一種新的“使用(uso)”。[41]實際上，阿甘本從未質疑過這些術語，并且根據多米尼克·拉卡普拉，阿甘本的理論思考離不開對人和動物的清晰劃分。[42]更一般地說，阿甘本從未質疑的，是海德格爾式的分析方式，和海德格爾的整套關于敞開的術語，這些術語基于一種兩分和一種對立（確切來說即敞開-不敞開）。這個兩分不可避免地帶來一種價值化和一種等級化，并明確地再生產了必然性與自由的傳統對立，以及西方傳統的整個人類中心包袱。而一種真正的后人類中心政治需要的，恰恰是使這整個傳統失效。

貓，或論“瀆界”[43]

新千年初，阿甘本把用來對付西方形而上學機器（“論人的機器”既是它的一部分，又是它的范式）的策略稱為“瀆界”，也許，我們可以到那里去尋找擺脫（他自己的）人類中心主義的出路。這個術語顯然源于宗教詞匯，與“神圣化”[44]相對，而“神圣化”則被理解為這樣的過程，即“把事物、場所、動物或人從平常的(comune)[45]使用中拿出來，然后把它們轉移到一個單獨分出來的領域”（從人的領域移到神的領域）。[46]因此，“瀆界”的意思就是把某個東西從神的領域拿出來，讓它回歸世俗的領域；它意味著，使劃分“不起作用(inoperose)”。重要的是，瀆界“并不限于廢除劃分的形式，在（界線的）這邊或那邊重新發現一種未被污染的‘使用’”；相反，被去神圣化的行為“失效了，它因此而向一種新的、可能的使用開放”。[47]

就像在能力與美西螈那里那樣，阿甘本也用一個動物形象來例示瀆界：

把毛線球當老鼠玩——就像孩童玩弄古代宗教符號或一度屬于經濟領域的東西那樣——的貓，有意識地白白(a vuoto)[48]使用為捕食活動所固有的（或在孩童那里，為宗教崇拜或工作的世界所固有的）行為。這些行為沒有被抹除，相反，由于用毛線球代替了老鼠（或用玩具代替了神圣的東西），這些行為失效了，它們因此而對一種新的、可能的使用開放。但這是什么使用呢？對貓來說，對毛線球的可能使用是什么？是把一個行為從基因的“寫定”（在基因中，這個行為往往會被寫在一個具體的范圍，即捕食活動、捕獵的范圍內）中解放出來。這個因此而被解放的行為還會再生產和模仿它所擺脫的那個活動的各種形式，但是，通過清除這些形式（在那個活動那里）的意義和這些形式與某一目的的強制聯系，它使這些形式對一種新的使用開放，使這些形式可為一種新的使用所用。玩毛線球把老鼠從它作為獵物的角色解放出來，也把捕食活動從這個活動必然關注的焦點——它必然專注于抓住和殺死老鼠——解放出來：但它又在上演定義捕食的同樣的那些行為。由此而產生的活動因此而變成一種純粹的手段，也就是說，這樣一種實踐，它在頑固地保持自己作為手段的性質的同時，也把自身從自己與某一目的的聯系中解放出來，歡樂地忘記了自己的目的，如今，它能夠如是地展示自身，把自身展示為一種無目的的手段。[49]

在這里，阿甘本做出了一個既矛盾，又孕育著可能性的姿勢：通過在貓和孩童——貓的行為“就像孩童那樣”，這點很重要——之間建立一種等價關系，他使動物性向一直到最后，他的哲學都還在頑固地否認動物具有的那種潛能開放。換言之，阿甘本承認，貓（在這里，貓被叫來再現/代表動物性或動物）完全有能力“白白(a vuoto)”使用它的能力，也就是說，以這樣的方式，即使指向某一目的(finalizzati)的行為失效的方式，來使用它的能力。這正是“純粹的能力(pura potenza)”的定義，但阿甘本似乎又仍然認為，這個純粹的能力是獨屬于人的地盤。對“玩(gioco)”的強調——在阿甘本整個職業生涯中，但凡他在論及救贖的時候有什么提議，他總會在提議中強調這點——從根本上使動物與人之間的這最后一個本質區分也失效了：從《幼兒期與歷史》到《例外狀態》和《瀆界禮贊》，“玩”被當作這樣一種活動的范式，這種活動通過使“經濟的、法律的和政治的權力”失效，變成了“通往一種新的幸福的大門”。[50]但動物行為學已經表明，“玩”（白白使用）也構成了很多動物的生命形式。

而且，一個行為在“玩”中的失效，也把這個行為從它與某一目的的聯系中解放出來，把它變成一個“無目的的手段(mezzo senza fine)”，一個“純粹的手段(mezzo puro)”。“純粹的手段”這個術語，是阿甘本從本雅明的《暴力批判》(Per la critica della violenza)那里借來的，并且從20世紀90年代起，他就把這個概念當作自己用來定義政治的核心范疇來使用了。在《關于姿勢的筆記》(Note sul gesto)中，他寫道：“政治是純粹的手段的領域，也就是說，它是人的絕對而完整的姿勢的領域”；[51]在《關于政治的筆記》(Note sulla politica)中，他重申：“政治就是展示一種中介性，就是讓一個手段本身變得可見。它既不是目的本身的領域，也不是服從某一目的的手段的領域，而是一種作為人類行動和思考的場地的純粹而無目的的中介性的領域。”[52]通過把貓的活動等同于孩童的活動，阿甘本因此也就（無意識地）向動物敞開了政治的大門。但近至2021年5月，在討伐新冠防疫措施的時候，當他寫到“不存在動物的政治”的時候，他又把政治這個領域單單留給了人。[53]

對卡斯塔諾來說，這就是阿甘本的研究趨向的“逃逸線(linea di fuga)”：一切動物都能有自己的能力——哪怕也許，人比其他動物更懂得保持這個能力。[54]卡斯塔諾提議，我們甚至可以把在懸置狀態下存活了十八年的扁虱，甚至可以把終生保持幼態持續狀態的美西螈，重新解讀為那種不為人獨有，而是一般地，為（所有）動物所有的能力的形象。[55]正是這個簡單的（也許還是顯而易見的）論斷，最終不但褻瀆了人與非人之間的“本質”區分并使之失效，也褻瀆了阻礙阿甘本走向一種真正去除人類中心的(antropodecentrica)政治的人類中心主義的最后殘余并使之失效。

余論：忘記卡夫卡引發的風險

自我第一次讀《敞開》以來，我一直好奇的一個點是，書中完全沒有提到卡夫卡，而卡夫卡一直作為關于救贖的討論的一個基本的靈感來源，和用于“廢黜”西方傳統的各種神話的一個范式，赫然聳現于阿甘本的個人文學正典之中。《敞開》和一般而言阿甘本對動物性的分析直到最后都被困在海德格爾式的二元論中，這種二元論絕對“容不下”那種相反，給卡夫卡的世界打上模糊、變形和跨物種交叉標志的身份/認同/同一性失序(disordine identitario)。卡夫卡的造物會讓人本主義和人類中心主義的神話中斷、脫節，這也就是為什么這些造物變成了我們在重新思考人和動物的工作中必不可少的參照點。卡夫卡的“混雜生態”[56]本可以讓阿甘本擺脫海德格爾的論述方式，丟掉西方的神話二元論。這個“未思”(non pensato)充滿了發展能力，也許，我們也可以從這里開始發展阿甘本的思想，把它引向阿甘本本人不能或不愿想象的視野。

注釋：

[1] 參見德里達的《我之“是”所依的動物》(L’animal que doc je suis)，J. Derrida, L’animale che dunque sono (2006), trad. di M. Zannini, a cura di G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 2006, p. 79.

[2] 關于阿甘本那里的范式概念，參見收錄于《事物的跡象：論方法》的《什么是范式？》，G. G. Agamben, “Che cos’è un paradigma?”, in Signatura rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 11-34.

[3] 參見《事物的跡象》的《前言》，G. Agamben, “Avvertenza”, in Signatura rerum, cit., p. 8.

[4] 我在拙著《阿甘本與動物》中提出了對這些術語更加深入的分析，C. Salzani, Agamben and the Animal, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2022.

[5] 參見卡拉柯的《動物志：從海德格爾到德里達的動物問題》，M. Calarco, Zoografie. La questione dell’animale da Heidegger a Derrida (2008), trad. a cura di M. Filippi e F. Trasatti, Mimesis, Milano-Udine 2012, p. 79; 以及普羅佐羅夫的《阿甘本與政治：一個批判的導讀》，S. Prozorov, Agamben and Politics: A Critical Introduction, Edinburgh University Press, Edinburgh 2014, p. 151。

[6] 阿甘本后來也一直沒有拋棄這套（在意大利語中依然廣泛得到使用的）把男人看作人的（普遍、中性）范式的父權術語。在本文中，我不會刻意糾正他具有性別主義色彩的術語，但我認為指出這點是重要的。（譯文中除此處外也不會凸顯uomo的男性色彩。——譯注）

[7] 即，非人類動物生來就有自己的語言，總是已經在語言中，而人則不是生來就有語言的，人必須學習語言，才能成為真正的、十足的人。——譯注

[8] zoon指“生物、動物”，echon指“有”，logos指“話，語言，理性”。這個術語一般會被譯作理性的動物，但阿甘本更強調與不連貫的“音”相對的接合、連貫的“話”，和人能說話的一面。——譯注

[9] 參見阿甘本的《幼兒期與歷史：體驗的毀滅與歷史的起源》，G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia (1978), Einaudi, Torino 2001, p. 50.

[10] 即墨西哥鈍口螈，俗稱“六角恐龍”。——譯注

[11] 參見收錄于《散文的理念》的《幼兒期的理念》，G. Agamben, “Idea dell’infanzia” (1985), in Idea della prosa, Quodlibet, Macerata 2002, p. 82. （中譯參見阿甘本：《散文的理念》，王立秋譯，南京：南京大學出版社2020年版，第59-60頁。——譯注）

[12] 也可以理解為一種“能是”，其他動物只能“是這樣”或“是那樣”并且在已經“是這樣”或“是那樣”的情況下，不能再“是”別的樣子。但人不一樣，人始終可以“不是這樣而是那樣”。——譯注

[13] G. Agamben, “Idea dell’infanzia”, p.82.

[14] G. Agamben, “Idea dell’infanzia”, p.82.

[15] 參見《思想的能力》，載同名論文集，G. Agamben, “La potenza del pensiero”, in La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza, Vicenza 2005, p. 282. （中譯參見阿甘本：《思想的潛能》，王立秋譯，載《潛能》，王立秋 嚴和來等譯，桂林：漓江出版社2014年版，第300頁。近年來已有學者指出用[非]潛能[potential,potentiality]來翻譯阿甘本所說的[im]potenza的不恰當。阿甘本本人對潛在-實現模式持批判態度，他所說的potenza和impotenza不是有待付諸行動、有待實現才會產生效力的東西。簡單來說，potenza就是能，impotenza就是不能。能或不能都不是潛在的，它們本身就是一種能力或力量。——譯注）

[16] 參見博爾克的《“成為人”的問題》，這個書名也可以理解為阿甘本所說的《“人的發生”的問題》，見L. Bolk, Il problema dell’ominazione (1926), trad. di S. Esposito, Derive Approdi, Roma 2006. 原版為L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, Gustav Fischer, 1926。

[17] 阿甘本的自傳也重申了這個理論對他思想來說的重要性，參考《書房里的自畫像》，G. Agamben, Autoritratto nello studio, Nottetempo, Milano 2017, pp. 128-130。

[18] S. Prozorov, Agamben and Politics, cit., p. 73.

[19] 參見博爾克的《個體發生與系統發生》，S.J. Gould, Ontogeny and Phylogeny, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1977, pp. 364-365.

[20] S.J. Gould, Ontogeny and Phylogeny, pp. 358-359; 亦見古爾德的《智力與偏見：反對種族主義的科學基礎》， S.J. Gould, Intelligenza e pregiudizio. Contro i fondamenti scientifici del razzismo (1981), trad. di A. Zani, il Saggiatore, Milano 2016。原書題為《對人的錯誤測量》，見S.J. Gould, The Mismeasure of Man, W.W. Norton & Company, 1981。

[21] 參見艾森克的《種族，智力與教育》和《人的不平等》，H.J. Eysenck, Race, Intelligence and Education, Temple Smith, London 1971; Id., The Inequality of Man, Temple Smith, London !973.

[22] 這個術語一般被譯為人類學機器，但logia這個后綴也有“說、話、關于……的研究或邏輯話語”的意思，因此人類學就是關于人的論述，即論人。而根據阿甘本的分析，西方形而上學的傳統在于，總是通過劃界切分來進行論述，故而論人就是切分人，切分出人與非人的界限，以完成對人的定義。下面提到的種族主義、性別主義和物種主義就是在這個層面上起作用的。——譯注

[23] 參見沃爾夫的《在法律面前：生命政治框架下的人和其他動物》，C. Wolfe, Davanti alla legge. Umani e altri animali nella biopolitica (2012), trad. di C.Luli, Mimesis, Milano-Udine 2018, p. 10. 原書參見C. Wolfe, Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame, Chicago: University of Chicago Press, 2012.

[24] M. Calarco, Zoografie, cit., p. 87.

[25] 參見科爾布魯克的《阿甘本》，C. Colebrook, J. Maxwell, Agamben, Polity Press, Cambridge 2015, p. 167.

[26] S. Prozorov, Agamben and Politics, cit., pp. 152-153.

[27] 參見舒金的《動物資本：在生命政治的時代表達生命》，N. Shukin, Animal Capital: Rendering Life in Biopolitical Times, University of Minnesota Press, Minneapolis 2009, p. 10.

[28] 參見《Homo sacer：主權權力與赤裸生命》和《奧斯維辛的剩余》，G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, pp.129-202; Id., Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998.

[29] 事實上，阿甘本寫道：“如果人總是源源不斷的劃分和停頓的場所(luogo)——同時也是這些分化和停頓的結果——那么人是什么？研究這些劃分，并提出在人那里，人是怎樣與非人分離，動物又是怎樣與人分離的這個問題，比在關于所謂的人的價值與權利的那些大問題上采取某個立場更緊迫”。(G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 24.)

[30] G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 43.

[31] 參見卡斯塔諾的《阿甘本與動物：從常態到例外的政治》，E. Castanò, Agamben e l’animale. La politica dalla norma all’eccezione, Novalogos, Aprilia 2018。這個論題在某種意義上模糊了阿甘本思想的人類中心的階段和不（或不那么）人類中心的階段之間的界限。

[32] M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza, solitudine (1983), trad. di P. Coriando, il melangolo, Genova 1992. 原書為M. Heidegger, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit, Frankfurt am Main : Vittorio Klostermann, 1983。

[33] il cerchio ristretto，或狹小的圈子。——譯注

[34] G. Agamben, L’aperto, cit., pp. 50-5!.

[35] 參見奧利弗的《動物課：動物如何教我們為人》，K. Oliver, Animal Lessons: How They Teach Us to Be Human, Columbia University Press, New York 2009, pp. 197-198.

[36] 在這點上我受到了齊坡拉·魏斯伯格(Zipporah Weisberg)的啟發。

[37] G. Agamben, L’aperto, cit., p. 51.

[38] 在更簡單的意義上說，就是論述時使用的，專用于……的“詞”。——譯注

[39] 參見阿特爾的《貓與扁虱：阿甘本與德里達論動物》，K. Attell, Gatti e zecche. Agamben e Derrida sull’animale (2014), trad. di F. Guercio, Novalogos, Aprilia 2023, pp. 129-130。原文見K. Attel, “Ticks and Cats”, in Id., Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, New York: Fordham University Press, 2015.

[40] G. Agamben, L’aperto, cit., p. 74.

[41] 參見齊亞雷克的《人本主義之后：阿甘本與海德格爾》和馬休·克魯盧的《生命政治中的動物，在阿甘本與奈格里之間》，K. Ziarek, After Humanism: Agamben and Heidegger, “The South Atlantic Quarterly”, 107, 2008, p. 197; M. Chrulew, Gli animali nella biopolitica, fra Agamben e Negri, trad. di E. Giuliana, “Animal Studies. Rivista italiana di antispecismo”, 4, 2013, pp. 58-79.

[42] 參見拉卡普拉的《歷史及其界限：人，動物，暴力》，D. LaCapra, History and Its Limits: Human, Animal, Violence, Cornell University Press, Ithaca 2009, p. !66.

[43] Profanazione這個詞有褻瀆、輕慢、不敬、玩忽的意思，也有與神圣相對的凡俗、俗世的意思。阿甘本是在把“神圣的”從詞源追溯到“神圣/凡俗劃分”以及對這個劃分界線的恭敬死守這個意義上使用這個詞的。與之相對，褻瀆即指把分到神圣那邊的東西又拉回俗世，在這個意義上可以把這個詞譯作“返俗的”、“返還人世的”。褻瀆當然是對神圣的褻瀆，但從根本上說，更是對神圣之分的褻瀆，或更具體地說，是對神/人之分的分界線，因為阿甘本更強調的，是對那個界線的玩忽輕慢。這樣一來，“瀆神”的譯法就顯得不恰當了，因為它又陷入了這個界線帶來的兩分，把雙方對立起來并側重于一方，而阿甘本想說的，是對體現為那條神圣界線的整個劃分機制的褻瀆。由此我想引入“瀆界”即對界線乃至界分的輕慢褻瀆這個譯法。實際上引入界分（界定、定界、用界線來劃分）后，profanazione和homo sacer都會變得更容易理解。Homo sacer就是被界線一刀切的人（“界人”？被界線分裂的“裂人”？），而profanazione就是不把這個界線當回事，逾越并由此而得解放，把被界定的東西還給一種新的使用。我在《第一哲學，最后的哲學》的譯后記中也提到了用界人和裂人來翻譯Homo sacer的可能性。參見阿甘本：《第一哲學，最后的哲學》，王立秋譯，西安：西北大學出版社2025年版。——譯注

[44] 這對術語也可以譯為“奉為神圣”和“返還俗世”。——譯注

[45] 若聯系德語的gemeinschaftlich，亦可對此“平常的”做一個與“單獨分出來的”相對的“共同的、共有的”之意的引申。但這又是另一個問題了。——譯注

[46] 見收錄于《瀆界》的《瀆界禮贊》，G. Agamben, “Elogio della profanazione”, in Profanazioni, Nottetempo, Roma 2005, p. 84. （這本書的中譯《瀆神》轉譯自英文版且完成于近十年前，作為譯者我希望能有機會再從原文對譯文進行修訂。若有再版的可能懇請出版方務必與我聯系。——譯注）

[47] G. Agamben, “Elogio della profanazione”, p.98.

[48] 徒勞無果地使用，也可以在它切斷了與目的的聯系，沒有目的的意義上，把它理解為“空的”使用。在阿甘本的思想中，“白”—“空”—“無”—“裸”的語義關聯也很重要。——譯注

[49] G. Agamben, “Elogio della profanazione”, p.98-99.

[50] G. Agamben, “Elogio della profanazione”, p.98-99。亦見《幼兒期與歷史》中的《玩具國》，G.Agamben, “Il paese dei balocchi” in Infanzia e storia, cit., pp.67-92；和《例外狀態》中的《圍繞一個“空無”的巨人之戰》，G. Agamben, “Gigantomachia intorno a un vuoto”, in Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 83.

[51] 引文出自收錄于《無目的的手段》的《關于姿勢的筆記》，G. Agamben, “Note sul gesto”, in Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino !996, p. 53 (強調部分是原文就有的)。

[52] 引文出自同樣收錄于《無目的的手段》的《關于政治的筆記》，G. Agamben, “Note sulla politica”, in Mezzi senza fine, cit., pp. 92-93.

[53] 參見阿甘本在Quodlibet出版社網站上開設的專欄《一種聲音》2021年5月3日的博文，G. Agamben, “Il volto e la morte”, in Una voce. Rubrica di Giorgio Agamben, 3 maggio 202! https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-il-volto-e-la-morte。

[54] 參見卡斯塔諾的《在語言之地，或不工作的動物》，E. Castanò, “Nel luogo del linguaggio, o l’animale inoperoso”, prefazione a K.Attell, Gatti e zecche, cit., p. 53.

[55] E. Castanò, “Nel luogo del linguaggio, o l’animale inoperoso”, p.50.

[56] 參見哈克的《卡夫卡的政治動物》，見P. Haacke, “Kafka’s political animals”, in B. Moran, C. Salzani (a cura di), Philosophy and Kafka, Lexington Books, Lanham (Mar.) 2013, pp. 141-158.