《花果依然飄零》，應奇著，廣東人民出版社·之間，2026年6月版

1990年代初，我在淮海中路622弄7號上海社科院哲學所隨范明生先生念書。范老師安排我們到其時位于徐家匯的社科院歷史所聽李華興和羅義俊兩位先生的課。正是通過這個機緣，我有幸認識了義俊師。熟悉新儒家和新儒學在大陸傳播歷史的同仁們都應該了解，義俊師所編撰的《評新儒家》在這段歷史中曾經起到積極的甚至不可取代的作用。

雖然地處海上繁華的淮海中路，研究生生涯仍然是寂寞的。不過，通過課上的互動和義俊師熟悉了起來之后，在學制中那余下兩年多的時光里，我就不時會到義俊師位于江寧路的府上向他請教學問，有時也就是借還新儒家其實主要是牟宗三先生的著作。記得有次，義俊師取出一套共有四冊的《唐君毅思想國際會議論文集》，慷慨曰：因為我參加了這個會議，所以有兩套論文集，就送一套給你吧！

唐先生的這個會議召開時，牟先生還在世。當年以“文化意識宇宙的巨人”一語稱道亡友的牟先生參加了這個會議，并發表了題為《中國文化的過去與未來》的開幕演講，會議論文集收入了這篇演講。這個經過聽講者整理的文本有一節題為“消化康德哲學——觀乎圣人，則見天地”，中間提到揚雄在《法言》中那句“觀乎天地，則見圣人”，程頤看到立刻覺得不妥，改為“觀乎圣人，則見天地”。牟先生說：“一顛倒，精神完全不一樣，前者是Metaphysical Ethics，或Theological Ethica，后者則為Moral Metaphysics。這就是中國儒家作主流的文化生命的大動脈所在。”

在這篇演講中，牟先生一開首就提到唐先生的“花果飄零”說，而上述論文集的第四篇則是牟先生的講友黃振華教授近五十頁的長文《試闡釋唐君毅先生有關中華民族花果飄零與靈根自植之思想》，提供了迄今為止對于“花果飄零”說和“靈根自植”論最為精詳的闡釋和發揮。

作為海峽對岸一位重要的康德學家，黃振華所論的最大特色就在于從形而上學的角度闡釋唐君毅有關中華民族花果飄零與靈根自植的思想要義，這中間自然也包括從康德哲學的角度給出這種闡釋。事實上，在唐君毅和康德之間的對勘和互釋正是黃振華此文最為緊要之處，因為學界一般是拿牟宗三比觀康德，而把唐君毅與經過新黑格爾主義洗禮的生命哲學甚至存在主義并論的。

黃振華注意到，唐君毅在《說中華民族之花果飄零》和《花果飄零與靈根自植》兩文中“著重于列舉事例的示范方式，以啟發讀者自行反省，而較少采用說理的方式”，而蘊含在其中的形而上學意義可以從三方面來闡發，一是人的存在與民族文化不可分，二是自律與他律之不同，三是靈根自植的形而上學意義。

在駁斥為花果飄零作合理化辯護的理由時，唐君毅已經肯定了人的存在與其民族文化是不可分的，甚至認為民族文化是個人存在之“所依所根”，黃振華所要追問的是此“所根所依”的形而上學意義。針對此問，黃振華分別援引儒家哲學和康德哲學的資源加以論證。

就前者而言，黃振華通過解析儒家經典《大學》，一方面從《大學》的實踐方法得出“國族”即“民族”，另一方面認為“仁”是指一個人具有兩種心，而非指“二人”，“‘二種心’指的是‘道德心’與‘感性心’，前者是‘大人’之心，后者是‘小人’之心”。準此以觀唐君毅關于民族文化乃個人存在之“所依所根”論，可以得出，“人的存在以實現‘大人’理想為‘必然’目的，實現‘大人’理想即是把形而上學的‘大人’理想，實現在現實世界之上。但由于‘大人’理想須經過民族文化的發展來實現，故人的存在必須以民族文化為所依所根。此即為人的存在與民族文化不可分的形而上學意義”。

就后者而論，黃振華援引康德關于人的理性運用唯有在種族（Gattung，亦即民族）之中才能展開的論點，尤其是從基于其道德形而上學的歷史哲學的角度，進一步論證了唐君毅與康德的一致性。在康德那里，“人在世界上實現‘最高善’（道德人格），必須在種族中來完成，而不能在個體上達到”；在唐君毅那里，“人要求進步，必須先能保守，要追求未來的價值，必須先肯定過去已存在的價值，這種意義上的保守，是本于對我們所依所根以存在者之深度強度的自覺”，黃振華由此同樣得出，“唐先生有關人的存在與民族文化等不可分的思想，與康德歷史哲學與道德形而上學完全一致”。

在駁斥為花果飄零作合理化辯護的理由時，唐君毅還指出，那些把自己所屬的民族及其歷史文化等化為客觀外在的東西的論者是把“外在理由”與“內在理由”相混淆了。黃振華從康德哲學中對“自律”與“他律”的區分來闡發唐君毅“外在理由”與“內在理由”之分的形而上學意義。其要旨在于一方面通過厘清康德哲學中人以雙重身份存在的論說，并把這種論說與儒家關于“大人”與“小人”的論說結合起來：“康德所謂以‘知性世界’的存在者身份存在的人，相當于儒家所說的‘大人’；以‘感性世界’的存在者身份而存在的人，則相當于儒家的‘小人’”。黃振華還進一步闡述了唐君毅關于“內在理由”出自人的良心之義與《實踐理性批判》之“純粹實踐理性的動機”中對于“尊敬”和“謙卑”這兩種道德情感的論述之間的相通之處。

黃振華的工作的第三個方面是闡述“靈根自植”的形而上學意義，其學理資源仍然是《大學》中“格物致知”的思想和康德哲學中的“純粹實踐理性的方法論”。就前一方面而言，黃振華引用司馬光對“格物致知”的解釋，認為“致知在格物”的要義在于“我們要堅強抵御外來事物的威脅和利誘，才能認知實現‘大人’理想之道”，從而能夠支持唐君毅所論人在絕望之境下所浮現的“真正創造性的理想與意志”。就后一方面而言，康德為解決把道德律帶進人心的問題，在“純粹實踐理性的方法論”中主張最重要的是要使人認知人格之尊嚴，為此，康德一反過去慣于使用的說理方式，而改用列舉實際事例的方法，意在使人藉此自行體認到人格之尊嚴，凡此均與唐君毅關于“靈根自植”的方法頗為相似。而其中最為關鍵之處在于唐君毅前述所謂“創造性的理想與意志”中之“理想”相當于康德所說的“人格”的理想：“唐先生所說人要到絕望之境時，‘創造性的理想與意志’才會呈現，其意即是說，人要到絕望之境時，道德人格之理想以及實現此理想的意志才會呈現。這一點，與康德所謂人要到絕望之境時，才會認識人格之尊嚴，并產生意想不到的力量以遵從道德律之意見相同”。

與許多人的表面印象相反，黃振華主要立足于康德哲學資源對唐君毅展開的似乎卑之無甚高論的闡釋其實頗多暗合當代哲學進路之處，例如將儒家之“仁”解讀為一個人具有兩種心之論與不久前過世的普林斯頓哲學家哈里·法蘭克福（Harry Frankfurt）從二階欲望視角對于人與頑物（wantoner）之區別的探究就有異曲同工之妙，只不過如同從康德的兩界論到當代例如阿利森的兩面論的變遷，隨著理性與欲望的界線植入欲望內部，承斯特勞森“人”的概念而起的法蘭克福的意志二階結構論也在相當程度上卸去了傳統形而上學的包袱；而黃振華結合康德哲學對于唐君毅“花果飄零”說和“靈根自植”論所蘊含的人的存在與其民族文化不可分之論題的闡發，則很容易使人聯想起例如加拿大政治哲學家金里卡（Will Kymlicka）對于文化成員身份之于個人自主之重要性的論證，只不過在區分新大陸和舊大陸的前提下，這種文化成員身份理論主要是針對少數族群的文化認同而提出的。

與金里卡的多文化公民權理論是在文化多元主義成為當代潮流的情形下脫穎而出的形成對照，蘊育衍生于二十世紀中期世界范圍內的冷戰態勢和廣義的中國民族國家進程的“花果飄零”說和“靈根自植”論卻在后現代和后殖民的語境下蔚為喧騰的“離散研究”中產生了超越時空的反響，這無疑是一樁引人注目的理論效應史事件。

生前執教于多倫多大學的沈清松教授在其遺作《靈根自植及以后：從立人極到相互豐富》一文中從離散研究的視角追溯和重構了唐君毅的“花果飄零”說和“靈根自植”論。沈清松一方面稱唐君毅為世界“離散研究”的領先者，也是從哲學觀點討論華人“離散研究”的先驅，另一方面遺憾于《說中華民族之花果飄零》發表時“當代中國研究尚未受到普世學界重視，而且中譯外文事業尚未發達，外人多所不知，唐先生未名列其中，實屬不公”。

沈清松肯定用“離散”翻譯diaspora“有利于綜合希臘人和猶太人‘分散’與‘分離’的含義”，但是對于了解華人的海外飄散經驗而言，卻會產生誤導；而王賡武所用的“散居”未能區分國外散居和國內散居，所以沈清松偏愛用唐君毅的“花果飄零”一詞，甚且稱道其“比其他任何翻譯都要漂亮雅致”。

如前所述，針對“花果飄零”所顯示的精神困境，唐君毅提出“靈根自植的策略”，如黃冠閔在其近著中所云，“花果飄零與靈根自植這一組意象能夠概括一種離散經驗的反省”，而沈清松論述的重點在于指出，在討論靈根自植“之后”時，應該區分開“之后”的兩層含義，一是上躋之后，一是時序之后。前者是指靈根自植之上的立人極之道，后者是指提出靈根自植之后，世局的變化及其應對之道。

沈清松結合唐君毅晚年“以哲學人類學為核心來融通人性論、形上學、知識論的”《生命存在與心靈境界》來闡發所謂上躋之道，認為唐君毅心通九境的“立人極”之學，“不但以儒統佛學、耶，而且在哲學上成立了儒家的宗教性”。其中的關鍵在于一方面提出了生活的全部理性化，這里的理性乃是包含了知與行合于天的規律；另一方面認為情是生發自精神之空檔處，而非發自欲望之實指處：“此種人之情，吾可稱之為運于人的心靈所對之任何內外之靜物之虛處，意即吾上所謂精神的空間中之空處，而環繞于諸境物之外之氛圍中之余情。此余情者，非剩余之情，乃充余之情，即多余之情”。

在與上躋身之道相對的時序之后的維度上，沈清松承認“把成圣當成自我修養的最高理想則可，當成一般大眾華人生活的理想化目標，則未免太過”，是以沈清松在文中重新審視唐君毅以主體哲學為范式的“靈根自植”，并在比較柯雄文和成中英以“互為主體”或“相互性”為范式的“沖突的均衡”或“和諧辯證法”構想之后，再次申論他的以“多元他者”論為基礎的“語言習取”（language appropriation）和“相互外推”（mutual stangification），將之作為敦促多元文化社群相互豐富的可行策略。沈清松還認為，原初慷慨和外推應該是后現代與全球化時代新的倫理原則，“為他者的善或好處而走出自身、走向多元他者的原初慷慨，在本體上和邏輯上優先于相互性，并且能衍生并且發展出平衡且健康的相互性關系”。

黃冠閔在同一個討論會上發表的《散種與再疆域化：唐君毅、牟宗三與當代新儒家哲學的資源更新》一文敏銳地指出，“基于悲憫的人文精神，唐君毅看待中國現代性的文化沖突說，并不是采善惡斗爭的論點，而是不同的善的矛盾沖突”。似乎與此有某種關聯，沈清松修正了黃振華對于花果飄零和靈根自植的基于康德哲學自律說的解讀，而認為唐君毅在《生命存在與心靈境界》對于康德以主體性為本所提出的自律說實際上是持批評態度的，“康德唯拘拘于言人依理性之自訂一普遍規律，自遵行，為道德，而不知人若不能先在其現實生活中，面對他人之存在，而先有彼此之同情共感，與共同生活之事中，實感此我外之他人之存在，則人未必能依其自覺理性，自訂規律，以平等待人，其自訂者故亦可旋自舍之，自定者亦可自不奉行之也”。

拋卻其他因素不論，就與觀念論和生命哲學之復雜糾結而言，在更深入的辨析之下，沈清松和黃振華各自所呈現的唐君毅思想的面相或許并不存在尖銳的沖突，甚或就是相互補充的，例如黃冠閔從感通論的角度對唐君毅哲學的論究就是一個例子。不過，就黃冠閔所論當代新儒家哲學的資源更新而言，在對包括唐君毅思想的多面相在內的諸多問題的探究中，與牟宗三之間的對勘無論如何仍然是一個不可或缺的維度和進路。

在最近結集出版的《危機時刻的知識分子》一著中，王德威開篇即以陳寅恪所堅守的“獨立之精神，自由之思想”與唐君毅所宣示的“花果飄零，靈根自植”并置，均歸之于文化保守者在非常時期所展現的“被壓抑的現代性”。王德威解讀的重點在于從所謂“隱微寫作”的角度揭示唐君毅那種“故國山川的悲情”所蘊含的言志緣情的姿態，并將之與陳寅恪的文學轉向所包蘊的“暗碼系統”相提并論。

在此視野中，王德威所關注的核心文本乃是《中國文化的精神價值》“中國文學精神”一章，尤其是其中關于《水滸》的論述。此論述最初是為了回應“中國何以無西方的悲劇？”這個比較文學的老問題。在唐君毅看來，西方悲劇“皆直接關涉個體人物或人格之悲劇”，而中國之悲劇意識“則為‘人間文化’之悲劇意識”。《紅樓夢》的繁華若夢和《三國演義》的是非成敗轉頭空固皆非人物性格悲劇，而是“人間世界在無常宇宙中之地位”之悲劇，但與之相較，最能表現中國悲劇最高境界的是《水滸傳》。《水滸》初成于元代：

“元之時代，乃中國文化精神上不能通于政治，下不能顯為教化，而如夢如煙，以稀疏四散于文人、書家、畫家，及僧道之心靈中之時代也。此時代中人，皆有悲涼之感焉，唯如煙云之繚繞，而歸于沖淡。倪云林之畫與水滸，乃表現同一精神境界”。

王德威高度重視此語，因為它“點出時代精神與藝術、文學表現之關聯性……時代是這樣的無明，文人之所為也只能是無所為的延伸。《水滸》表面的喧囂與暴力其實以蒼茫荒漠為底色；英雄好漢一場無非如夢如煙。《水滸》述說一則驚天動地的故事，其實更是一則寂天寞地的故事”。

按照唐君毅的論證，與“《紅樓夢》中人則多思前想后”形成對照，《水滸傳》除宋江外，“皆只有現在，不思前，不想后，生死患難，一切直下承擔”，王德威走筆而及牟宗三在《水滸世界》中對于《紅樓夢》《金瓶梅》《水滸傳》之的評，并肯定唐、牟有關《水滸》的讀法有相似處，但是如前所述，也只有洞察到唐君毅對《水滸》的悲劇意識更為執著，才能支持王德威的如下結論：

“牟宗三贊許水滸英雄‘直上直下’的禪機式解脫，但認為他們需要儒家家法完成成德功夫。唐應會同意牟的觀點，卻更側重‘直上直下’所蘊藏的歷史悲愴與虛無。換句話說，如果牟視《水滸》為比擬對象，召喚李贄的‘童心’與修養；唐則在《水滸》看見彼此同存共感，并從‘思前想后’的時間線索中辯證‘不思前，不想后’的出路。兩者都提出悲劇的超越。如果牟的重點是成仁，唐的重點則是‘發乎情，止乎義’：知其不可為而為之，咀嚼‘寂天寞地’”。

本文選自《花果依然飄零》，澎湃新聞經授權轉載。

來源：華東師范大學哲學系 應奇