金觀濤、劉青峰：隋唐到五代的儒釋道沖突與融合｜雙體實驗室

大家好，我是船長。

近期，歷史劇《太平年》的播出熱潮，將觀眾的視線拉回五代的風云變幻。劇中權力更迭、思潮激蕩，映照出一個貫穿中國歷史的深層命題：儒學如何在佛、道興起的時代堅守自身，又在沖突中實現融合與重生？而這正是我們今天所要深入探討的。

金觀濤、劉青峰老師在《隋唐到五代：儒學與佛、道教的沖突及融合》一文中，系統剖析了這一思想變局。唐代雖以儒學為官方意識形態，但其心性論薄弱，缺乏有效的天道觀支持，導致皇權正當性不足、士人身心安頓困難。中唐韓愈、李翱等人力圖重建儒家道統與心性論，卻仍須借用佛學概念，顯露出儒學在形而上層面的不足。五代山水畫的興起，暗示著一種視覺化的秩序追尋——通過“水墨天地”表現天人秩序，實為理學誕生前夜的思想預備。最終，宋代以“常識理性”為基礎，融合佛道思維，重建了貫通天道與人倫的理學體系，完成了儒學這一次重大更新。

這段思想史揭示了一種文明成熟的路徑：不是封閉排外，而是在直面挑戰中返本開新。儒學通過消化佛道思想，實現了從心性論到宇宙論的理論深化，這提醒我們，真正的文化自信來源于在對話中重構自身話語體系的能力。在當下多元價值并存的語境中，如何扎根傳統、回應現實、融通新知，唐宋儒學的融合之路仍是一個頗具參考的思想樣本。

圖：電視劇《太平年》劇照

隋唐到五代：儒學與佛、道教的沖突及融合

文/金觀濤、劉青峰

唐代的政治思想及儒學面臨的問題

現在的古裝電視劇常常以貞觀之治和武則天為題材，你們想過沒有，為什么這兩種現象——仁政納諫典型的貞觀之治和歷史上唯一的女皇帝武則天——都出現在唐代？有哪位學員讀過《貞觀政要》？寫這本書的人叫吳競(670~749)，是武則天朝的修史官。他為什么寫《貞觀政要》？很明確，是要為李唐帝王找統治正當性�！敦懹^政要》記錄了唐太宗(李世民，598~649)的治國理念，講君臣關系和對話，講怎么處理軍政、經濟以及征伐安邊等大事，也講怎么處理皇子問題，等等。

仁政是全書品評人和事的標準。唐太宗鑒于隋代的短命，認識到“以仁義為治者，國祚延長”，提出要“專以仁義誠信為治”。《貞觀政要》塑造出唐太宗行仁政、治天下的圣君形象，另一個突出人物是敢于犯顏直諫的諫臣魏征(字玄成，580~643)。

圖：《貞觀政要》

魏征曾向太宗面陳諫議達五十次之多，諫言達數十余萬言。作為臣子，其言辭之激烈，有時搞得太宗下不了臺。為什么魏征的膽量如此之大？唐太宗反而對他尊重有加，魏征病逝，親往吊唁，痛哭失去“人鏡”？關鍵是君臣均認同仁政愛民的治國理念。唐太宗、魏征的思想又是從何而來？魏征是隋代大儒王通(字仲淹，號文中子，584~617)的弟子，王通創立的河汾之學大盛于初唐，孟子的心性論和仁政王道為其學派的宗旨。

圖：后世繪魏征與唐太宗

如果僅僅以是否行王道仁政來評價君臣的話，唐太宗和魏征的形象當然很高大光輝，唐太宗是標準的好皇帝，魏征是大忠臣，但是，宋明儒就不這樣看。他們批評唐太宗有夷狄之風，三綱不正，無君臣之道，釀成藩鎮之亂；又罵魏征早在隋唐之際就不斷歸降，四易其主，是貳臣。宋儒罵唐初的三綱不正，也反映在武則天稱帝上。如果僅以行王道為正當性的標準來看，武則天當然可以稱帝。但是，在宋明理學成熟后，多了一個包含三綱秩序的天理層面——天道，所以才有宋儒如此嚴苛的批評。

歷史上，從西漢的呂后專權，到晚清的慈禧太后( 葉赫那拉· 杏貞，1835~1908)垂簾聽政，女人處于大一統帝國權力中心并不罕見。但是由于儒學規定了男尊女卑、夫為妻綱，女人不能處于倫常等級的頂端，皇后、太后的權力再大，只能幕后操控，只有在唐代出現過真正的女皇帝。武則天憑什么可以改國號、跑到前臺稱帝呢？行仁政只是她稱帝的理論根據之一，而非全部。武則天本人篤信佛教，但在儒、道兩家論述中都找不到女性稱帝的論述，而佛教《大云經》有女身為帝的故事。只要把武則天附會為彌勒佛轉世，她就可以取代李唐君王，改國號當上女皇帝。

圖：《唐后行從圖》局部

隋唐承襲六朝的釋、道、儒三教并存之局，唐代皇帝的個人信仰隨個人喜好而變，支持唐代皇權的觀念系統相當復雜。唐高祖(李淵，566~635)認老子為始祖，詔告以“老先、次孔、末后釋宗”為國策。到唐太宗立孔廟，尊儒學。而他的兒子唐高宗(李治，628~683)則篤信道教，追封老子為太上玄元皇帝，下詔以《道德經》為上經，與儒家經典同列為科考內容。高宗在世時，已與皇后武則天并稱二圣；后來信仰佛教的武則天以女帝君臨天下十五年。

最虔信佛教的是憲宗(李純，778~820)，每年要舉行三十幾次迎佛骨舍利儀式。由此可見，雖然儒學是唐代官方意識形態，但皇帝個人的宗教信仰也對社會生活有重要影響。到唐代中后期，佛教勢力大到擾亂經濟和民生的地步。從政治思想來看，如果皇權及道德秩序缺乏天道觀的有力支持，僅以仁政和王道作為正當性的王權鞏固得了嗎？這正是唐代儒學面臨的第一個大問題。

在漢代，皇帝權威來自宇宙論儒學，有天道的支持，這是維持大一統的家國同構體有效運作的前提，改朝換代和易姓革命也是以宇宙論儒學的天道循環為根據。而在唐代以孟子的行仁政為統治正當性，孟子曾說：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”， 注只要行仁政，誰都可以當皇帝，只要認為皇帝無道，臣子就可以不服從，甚至取而代之、自立為王。

這就造成了皇權和以皇帝為中心的中央政府缺乏權威性，盛唐之際就發生了安史之亂，藩鎮擁兵自重。唐代的藩鎮割據，兵叛將離屢見不鮮。除制度問題外，思想史原因是唐代儒學缺乏天道觀的支持，皇權的意識形態基礎不穩固。因此，當唐帝國在農民起義和地方割據中解體時，中國再一次陷于五代大分裂。

除王權缺乏天道支持外，以仁政為核心的儒學還有另外一個大問題，這就是它尚不能成為士人安身立命的修身之學。唐初，太宗征集天下名儒為學官，命顏師古(字籀，581~645)考訂《五經》、孔穎達編定《五經正義》，作為士子科舉的標準定本后，儒學已有官學之尊，但是在社會生活中并沒有太大的競爭優勢，士子常常感嘆儒門冷落。

唐代士人科考、做官需要讀經，他們念書也多是在寺廟里，元雜劇《西廂記》寫唐代傳奇的故事就發生在寺廟里。唐代士子讀經，大多數是經營仕途，與修身關系不大。勞思光曾這樣描繪唐代士人，他們“投牒自試，以圖出身。不中則寄食僧寺，取徑終南；中式則上書權門，苦求官祿。蓋此輩將仕進之事純視為謀生之途。對國政民生之利病，并無主張，且多未用心”。這樣的儒佛兩面人，又如何能落實修齊治平的儒家道德理想呢？

總之，唐代儒學面臨兩個亟須解決的理論難題，一是如何強化皇權權威，為其提供不同于漢代天人感應迷信但又立基于天道的儒學理論支撐；二是如何提升儒學粗淺的心性論，使之可以與心性論佛學相抗衡，成為士人安身立命的修身之學。中唐以后的古文運動，提倡“以文載道”，表面上是改變六朝以來的虛浮文風，實則是開始正視上述兩大問題，反映了儒生承續中華文化命脈意識的大覺醒。韓愈、柳宗元、劉禹錫(字夢得，772~842)、李翱是代表人物。

韓愈、李翱對重建儒學心性論的貢獻

韓愈激烈反佛排佛，公開反對憲宗迎佛骨，因之被貶嶺南。他批佛教“不知君臣之義、父子之情”，只不過是“夷狄一法耳”。 注391 他所倡之道“非向所謂老與佛之道”，而是被淹沒千年的孟子心性論。 韓愈以高揚先秦孟子學說為正宗的中華文化道統，因此在思想史上有重要地位。韓愈一生嚴于律己，命運坎坷，堅持了君子固窮、不趨時的道德操守，但是他在困頓之際時仍然免不了感慨：“未知夫天竟如何？命竟如何？由人乎哉，不由人乎哉？” 這反映出在唐代由于孟子心性論尚缺乏天道觀，不能滿足儒生對天人合一的精神追求，使得如韓愈這樣的大儒在身處于逆境、感到無奈和困惑時，也難免會怨天尤人。

與韓愈亦師亦友的李翱，寫出名著《復性書》，邁出了儒學心性論的理論化、抗衡佛教的極為重要一步。何為“復性”？“復”的意思是回歸原點，“性”指人的本性。他認為，人性善，但是當人受到情感欲望干擾時，就會偏離善的心性，修身就是克服導致偏離的因素，恢復人本性之善，這就是“復性”。但為什么人的本性是善？在唐代佛教如日中天，孟子的性善說遠遠不敵佛學，必須找尋其形而上基礎。

先秦談形而上的主要是道家老莊，儒家談形而上問題的是《易》和《禮記》里的《中庸》等篇。李翱試圖為儒學心性論找到形而上的基礎，其方法是回到儒家經典《易》和《中庸》。 在道、玄、佛學流行數百年后，士人普遍接受了如下觀念：凡講到形而上層面，它必然具有寂然不動、永恒不變的性質。

《復性書》正是從“寂然不動”本體的角度來談人性和天道的關系。李翱重解《中庸》頭三句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，他說：“人生而靜，天之性也”，人性之靜是“天之命也”；講“道”時說：“道也者，至誠也”，而誠是“定也、不動也”，由此推出，“率性之謂道”的“道”就是儒家的“至誠”。他強調具有形而上性質的誠作為“人之道”，使人具有“擇善而固執之”的道德自由意志，當然是與天道合一的�；谶@種信念，《復性書》認為儒家道德倫理的實踐就是要“盡性”，誠心發用，充分實現人之性而復歸于天道，就可以參贊天地而與天道合一。

李翱的《復性書》是從本體論高度來講人性和儒家至誠的道德來源，力圖找到使儒家本于人性的道德觀與天道性命合一的途徑，但僅限于用儒學資源尚不能給出自圓其說的論述。因此，他不得不大量借用了佛學的概念和邏輯。例如，他用“靜”“不動”來講性和誠，誠是圣人之性，“寂然不動，是至誠也”，這不正是佛學的真如之境嗎？又如，他還說“明與昏性本無有，則同與不同二皆離矣”，則脫胎于《大乘起信論》的一心開真如與生滅二門之說。

佛教和儒學本來是互相矛盾的，雖然李翱試圖回到儒學的道德本位來給出善的形而上根據，但他無法解決兩者間的沖突。他只是從佛學那里拿來精妙心性論，而善必須付之于道德實踐，以寂靜不動作為善的本體，又如何能轉化為儒生的修身和道德實踐呢？這些問題不解決，孟子心性論就不足以和佛教抗衡。如何消化融合佛學，這是唐儒尚未解決的難題。

分裂的五代與山水畫的崛起

正因為心性論儒學尚沒有消化佛教，即使它成為官方意識形態，仍不斷面臨佛教挑戰。皇帝為了捍衛儒學官方哲學地位和克服佛教帶來的社會問題，只能發動反佛運動。歷史上，一共發生過四次著名的滅佛運動，目的都是為了克服佛教干擾，抑制分裂，建立或維護大一統帝國。前兩次是北魏太武帝(拓跋燾，408~452)和北周武帝(宇文邕，543~578)的滅佛，發生在大一統帝國興起的前夕。第三次是唐武宗的會昌滅佛，第四次是五代后期的周世宗(柴榮，921~959)滅佛，是儒學消化佛教前最后一次滅佛。由皇帝發起的這四次滅佛，佛教界稱為“三武一宗”法難�？梢姺鸾毯托男哉撊鍖W的沖突有多么持久、深刻。

唐以后的五代十國，中國又出現五十年的分裂。五代大概換了五個朝代，平均七八年一次；十國是指中原以外林立的小國。講一個小插曲。我在中國美院教書時，常到西湖邊散步，每次路經錢王祠看到“功在東南”的牌坊就有點困惑：這個錢王是哪個朝代的什么王��？后來一查才知道，原來他就是五代時在杭州割據稱王的錢繆(852~932)。這個小國是十國之一的吳越，后滅于北宋。據傳，錢繆篤信佛教，受命于千手千眼觀音而稱王，他對百姓行仁政而被后世紀念。你們看，錢繆占地為王，又對百姓行仁政，這不正是儒學仁政和佛教并存導致五代分裂割據的典型例子嗎？

五代的分裂雖然沒有魏晉南北朝那么長，影響卻很深遠。隋唐很強盛，疆域遼闊，隨著唐朝衰落和五代分裂，北部、西北部地區的游牧、半農半牧民族政權再一次獲得發展壯大的空間和時間，以致兩宋王朝始終難以抵御漸次崛起的遼、夏、金，此后更有蒙古旋風席卷世界。韋政通先生有個很生動的講法，他說五代十國是寒風凜冽的時代。當時，社會分裂動蕩，百姓生活不安定，士人尚未找到明確的文化方向。奇怪的是，這一時期的藝術成就卻非常突出。

前些年有個以五代為背景的電影叫《夜宴》。我猜想，也許是受到顧閎中(南唐人，生卒年不詳)《韓熙載夜宴圖》的啟發吧。這張畫是描繪南唐中書侍郎韓熙載(字叔言，902~970)的夜宴場面，人物、場景惟妙惟肖�！俄n熙載夜宴圖》這樣的人物畫已經很厲害了，但最突出的還是在五代出現了荊浩(五代后梁，生卒年不詳)、關仝(五代后梁，生卒年不詳)、董源(字叔達，？~約962)、巨然(五代宋初，生卒年不詳)、李成(字咸熙，約919~967)幾個最偉大的山水畫家。

為什么這些偉大的山水畫家集中出現在五代？這是偶然的嗎？我不知道在座的是否熟悉歷代山水畫。盛唐時期的山水畫金碧輝煌，五代和宋元以后的山水畫恬淡自然，不僅風格大變，還成為中國畫的主流。那么，支配審美情趣轉變的思想觀念又是什么呢？

圖：韓熙載夜宴圖 （一卷）

我們之前已講過中國的常識理性和藝術精神是一體兩面。魏晉南北朝時期玄學和佛學大盛，玄學以道家價值為新的道德追求，“自然”成為現象界和境界兩個層面的合理性基礎。在這種觀念支配下，士人認為游山玩水、畫山水是修身養性的重要方式，以游山玩水修身并與佛教觀想結合，產生了畫山水具有道德修身正當性的觀念；到唐末五代，山水畫大放異彩，成為中國文人畫的主流形式。

我在中國美院的另一個博士研究生計鋒，研究了從五代荊浩的《筆法記》到北宋大山水畫家郭熙的《林泉高致》，以及稍晚的韓拙《山水純全集》，論證山水畫從中國畫中凸顯出來是一個與宋明理學形成的同步過程。他指出，常識理性成熟后已具有玄學和佛學那樣的兩層次結構，這種思維模式深刻地影響著荊浩的審美和繪畫理念。

在《筆法記》中，荊浩區分了“似”與“真”兩個不同概念，非一切色相可及的“真”優于只注重表現對象的真實樣貌的“似”。因此，荊浩認為，畫家不能單憑直觀經驗來攝取描摹山水，還必須要“度物象而取其真”。所謂“度物象”，是要理解自然山水背后的終極來源與基本秩序，“取其真”即表現超越山水形貌、符合天道秩序的“氣質俱盛”的“真者”。這樣，畫畫時就需要著意于經營自然景觀的上下、大小、遠近、前后、陰陽等關系。在這種審美觀看來，唐代那種設色艷麗的畫法是只得山水表象，而單純墨色的黑白深淺則更具有超越性與象征性，于是水墨畫成為中國山水畫的主流形式。

圖：《匡廬圖》荊浩

計鋒還研究了郭熙《林泉高致》，該文一開始就說：士人的保全生命高潔和向往林泉應有兩個限定：一是不求離世；二是不能違背君臣父子之忠孝節義。這表明，到北宋，士大夫更為自覺地以畫山水來作為自己的藝術追求和道德境界的最佳表達方式，這就是山水畫成熟的原因。

今天我們一談宇宙，就會想到星空，但對生活在傳統社會的士大夫來說，他們心中的宇宙并不是天體，而是人生活于其中的自然界。難道表現天地秩序能離開高山流水嗎？能離開人嗎？正因為天道秩序與人間道德秩序是相通的，此后山水畫有一個重要原則，這就是山水風景必須可望、可行、可游、可居。山水畫展開的空間無論多么博大，在崇山峻嶺、石崖流水中，都要表現出那是畫家向往的可居之處。山水境地之妙可與個人的才性質量相融貫，山水畫的境界越高，反映著畫家對天地萬物之秩序的體悟越深。

圖：董源《溪岸圖》局部

我講思想史也穿插著講點美術史，是因為中國思想史和美術史的展開是同步的。山水畫在五代的異軍突起，預示著中國文化的走向，這就是用常識理性重構儒學，解決唐代儒學發展面臨的困境，并重建世間的道德秩序。北宋時開始創建理學，我將山水畫視為宋明理學的視覺形態，其演變當然和宋明理學亦步亦趨。

常識理性對儒學的重構

在討論常識理性如何重構儒學前，回顧前幾講相關的內容。先秦儒學六經中的《周易》，已提供了一個將價值變化與宇宙變化合一的世界觀。到漢代，用《周易》講天道并推出儒家倫理，其后果是天人感應的迷信猖獗。從王弼開始，用“有”和“無”注解《周易》成為新方向，從本體論高度來談宇宙生成和變化。

佛教傳入中土經過漫長的中國化過程，到唐代形成了中國式的心性論佛教，中國文化接受了存在普遍主體的觀念，它與《周易》注釋的本體論化傾向相結合，在唐代出現了不少著名的易學大家。因此，宋代哲學家可以在常識理性基礎上重新定義《周易》中使用的理和氣、陰和陽等重要概念，并以這些概念來重建新儒學。我們今天看《周易》覺得難懂，但從宋人的名句“閑坐小窗讀周易，不知春去幾多時”， 可以想見當時讀《周易》多么普及，而且讀起來非常享受。

先秦諸子在使用理和氣、陰和陽這些觀念時，最初是本于常識的、具體的對象�！袄怼边@個字的原始意思是指剖開一塊玉后看到的紋路條理，從紋路條理的意思可以引申出整理、溝通、秩序等多重意思，再到今天說的“道理”的理�？梢�，理的意義有一個從具體到抽象化的過程。氣的觀念亦如此，如《周易》中說“精氣為物”，《莊子》的“通天下一氣耳”，認為人的生死是由氣的聚散而定�！吨杏埂穭t指出氣構成人的形體，而理賦予人的特性�！吨芤住分凶畛Ｓ玫挠^念是陰陽，這一對觀念本基于男女兩性繁殖的常識，并以此類推來看萬物的創生。

這些附著于具體對象的觀念，雖然可以用常識類比的方法抽象化，但也會造成很大問題，一旦抽象化還是有可能離開理性的。例如，漢代宇宙論儒學最后陷入天人感應的迷信。只有經過玄、道和佛學的洗禮，特別是常識理性成熟后，理和氣、陰和陽等觀念具有形而上的意義時，它們才能成為常識理性建構觀念系統的基本磚塊。這樣，無論人們在具體的還是抽象的層面使用這些觀念，推理都不會越出常識分類和外推的軌道，也就不至于落入迷信的泥坑了。

漢代起“春秋”一直是群經的中心，到唐五代，常識理性已經成熟，士人對儒家經典重要性的看法也發生了改變，《周易》《中庸》《大學》超過“春秋”成為最受重視的儒學經典。安史之亂(755~763)后，官員和士子追捧研習《大學》《中庸》成為風氣，士子認識到“《大學》有明德之道，《中庸》有盡性之術” 又如李翱把《大學》《中庸》視為儒家的性命之書。這種風氣說明，士人已經意識到要再一次回到儒家經典來重構儒學。

以常識理性重構整個儒學的基礎，是解決唐代儒學面臨的兩大理論難題的根本方法。一方面，要用常識理性重建天人合一的常識宇宙觀，由天道來論證儒家倫理的合理，為皇權提供天道的支持；另一方面，用常識理性提出一套來自于佛教但又區別于佛教的修身方法，把成佛變為成圣，以克服士人的儒佛兩面人問題。這兩個方面必須是自洽的、沒有邏輯矛盾的。只有這種建立在常識理性之上的儒學，才是可以和佛教匹敵的思想體系。

先看常識理性重建天道觀方面。自郭象注《莊子》把“自然”作為形而上的“玄冥之境”與“物各自造”的具體存在之物這兩者的共同根據，以“自然”為合理性根據標志著中國文化的理性精神開始具有了兩層次結構。

圖：莊子夢蝶圖

常識理性成熟后，無論是在具體事物的現象界，還是在具有一致性的天道、天理和性的抽象層面，這兩個層次都是以常識和人之常情為合理性根據。用常識理性重建儒學天道觀，需要系統地貫徹常識類比和外推的思想方法，以儒學的理和氣、陰和陽等基本觀念為組成理論大廈的磚塊，把儒學納入常識理性的兩層次基本結構。

用常識理性結構重建儒學體系，還需要把個人的道德實踐和純化向善的意志的修身，與宇宙生成論整合成為一個貫通的理論體系。雖然早在先秦，孟子就曾講過人人皆可成堯舜，但長期以來儒生的修身目標是成為君子。

魏晉以后到隋唐五代，心性論佛教流播大江南北，人人皆可成佛的觀念深入人心。在常識理性支配下，人的生存意義不再是注重死后的解脫，士人在現實生活中追求修身安天下，也可以獲得貫通天人之際的生命意義，這樣，成佛就會轉化為成圣的追求。同時，還必須根據這種貫通天人的道德理念提出一套修身方法，使士人以“靜”和“定”為基本功的修身與佛學追求來世解脫的修煉區別開來。

到宋代，儒學發展的這兩個巨大理論難題終于被克服了。自漢代儒學成為中國文化主流以后，從來沒有如兩宋那樣出現過這么多具有原創性的哲學家。中國歷史上有過兩個輝煌的哲學時代，一個是春秋戰國時期，意味著中國文化實現了超越突破；另一個是兩宋到明代，創建了作為儒學新形態的理學，意味著儒學最終消化了佛學，完成了第一次文化融合。

本文系摘選自《中國思想史十講》一書第五講第1節。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標題為編者所擬，學術討論請以原文為準。文中部分配圖來源于網絡，如有侵權請聯系公眾號后臺刪除。

內容編校：敏妍

編發 審定：船長

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