5月31日、6月1日兩日，“全球漢學話語建構與文明互鑒”會議論壇四“海外道教研究的歷史與方法”在北京語言大學世界漢學中心召開。會議總計16個小時，海外各國學者對本國道教研究發展之爬梳，不可謂不細致，信息量之大，實超筆者之預計。從各位老師的發言可以總結出，目前道教研究的困境是相同的——經費的緊張、方向的不確定、學術人才的難以為繼等。故而略有些想法，想與諸公分享探討。

本屆論壇的主題為“海外道教研究的歷史與方法”，這是一個很時興、也很迫切的主題，更是當下國際道教學術發展真實的寫照。在現今全球人文環境劇變之下，我們不能忽視道教研究在學術體系中（尤其是漢學）的邊緣化處境，也不能偏激執著于純粹的文獻義理考據或純粹的人類學儀式田野，如何利用跨學科方法更好地為道教自身的敘事研究服務，才是當前的重中之重。

“海外道教研究的歷史與方法”論壇

一

壽酣（Johan Rols）和范華（Patrice Fava）關于法國漢學傳統的報告，將我們的視線拉回了近兩個世紀前的歐洲知識現場。1823年，雷慕沙（Abel-Rémusat）在《亞洲學報》創刊號上發表《老子論》，將這位公元前六世紀的中國哲學家比附于柏拉圖與畢達哥拉斯——這幾乎奠定了早期歐洲理解中國思想的“哲學化基調。然而，這種將老子“哲學化的努力，在1856年安東尼·巴贊（Antoine Bazin）關于中華帝國宗教團體的研究中開始遭遇“宗教”的反彈。至1885年，萊昂·德·羅斯尼（Léon de Rosny）在高等研究實踐學院（EPHE）設立遠東宗教講席，似乎標志著道教正式進入歐洲學術體制；但其在1892年出版的《道教》中，卻將“Daoism”（老子哲學）與“Dao-sseism”（道士崇拜）截然二分，且對后者極盡貶抑，稱之為“粗俗的低級宗教”（vulgar， low-class religion），認為其陷入了占卜與巫術的最低劣實踐。

這種偏見并非個別學者的誤讀，而是當時科學思潮下世界對宗教的大批判——正如中國“五四”時期，新思潮對于道教的批判一樣。用伊利亞德（Mircea Eliade）的宗教原理來看，當觀察者站在“世俗”（profane）的立場上，“神圣”（sacred）的顯現（hierophany）便只能被理解為“迷信“或“巫術“。羅斯尼的困境在于，他試圖用歐洲“宗教”與“哲學”的二分法來裁剪道教，卻忽視了道教本身從未將“哲學”“儀式”、“經典”與“實踐”截然分開。

法國道教研究的轉折出現在二十世紀初。伯希和（Paul Pelliot）1902年即以《鐵琴銅劍樓藏書目錄》為線索，開始追蹤道藏版本的演變，其目錄學功夫為后來的道藏研究奠定了基石；然而自1906年敦煌探險之后，他的注意力轉向佛教寫本，道藏的相關研究遂成絕響。真正將道教研究從“抽象教義”拉回“歷史現場”的，是沙畹（édouard Chavannes）。其1910年巨著《泰山》開始系統分析道教遺址與碑刻材料，而沙畹在1919年發表的《投龍》（Le jet des dragons）更是通過紀念碑銘文與《道藏》文本的對讀，將“儀式實踐”置于理解道教形成與社會生活的核心。此前歐洲學界翻譯了大量《道德經》《莊子》等“哲學經典”，卻對體量更為龐大的科儀、制度與其他儀式文獻視而不見；沙畹的方法論轉向，實際上預見了后來道教研究強調“實踐、制度與物質證據“的范式。與此同時，戴遂良（Léon Wieger）1911年出版的《道教：總書目》，將此前散見于伯希和腳注中的道藏歷史問題系統化為學術議題，并通過福井鐮與北京的藏書渠道，首次向西方學界完整呈現了《正統道藏》的物理形態與書目結構。

從沙畹開始注意“投龍”到施舟人在臺南發現的“活道教”，法國漢學實際上完成了一次從“靜物文本”到“儀式現場”的跨越。

1968年，意大利北部城市貝拉焦(Bellagio)召開了第一屆國際道教學術研討會。參會人員有施舟人、司馬虛、薛愛華等。這次會議上，施舟人主講了道教儀式傳統的歷史，指出道教基本上可以追溯到后漢至三國時期。 祁泰履提供。

二

荷蘭學者葛思康（Lennert Gesterkamp）對荷蘭漢學傳統的梳理，則進一步展示了這種“文本—田野“并重的學術基因如何代際傳遞。荷蘭的道教研究可追溯至十七世紀達珀（Olfert Dapper）的編纂工作——這位從未到過中國、也不懂中文的學者，在書中將道教描述為“魔法師的教派“，其雕版插圖構成了西方世界對中國宗教最初的理解。二十世紀初，戴聞達（J.J.L. Duyvendak）以翻譯《道德經》聞名，但其主要身份仍是歷史學家與法學家，這反映出早期荷蘭漢學規模極小的實際情況：通常只有一位教授和極少的學生。

荷蘭道教研究，真正的學科奠基發生在“施舟人時代”。（施舟人雖然是法國漢學代表人物，但其本人為荷蘭人，所以同屬于這兩國漢學發展的關鍵人物。）施舟人最初在臺北無所獲，后因看到《生活》雜志上一張臺南的宗教巡游照片，轉向臺南，并最終在那里找到了活生生的道教傳統?；氐桨屠枞谓毯?，他主導了大規模的道藏文獻編目與斷代工程；1993至1998年間返回荷蘭萊頓大學任教，其間影響了大量學生，對荷蘭道教學科貢獻巨大。與施舟人形成重要對話的是許理和（Erik Zürcher）。許氏雖以《佛教征服中國》聞名，但他應施舟人等人請求，對比研究了大量佛道經典，提出了“硬影響”與“軟影響”的理論——佛教對道教核心本質的影響是“軟影響”。這一理論框架至今仍為學界理解佛道交涉相關問題的重要工具。葛思康指出，萊頓大學的研究路徑與以施舟人為代表的巴黎學派在方法上有所不同：萊頓大學更側重于將文本視為社會產物，進行一種極其務實、近乎經驗主義式的解讀，始終致力于重構文本產生的社會背景和實際應用場景。

同時，討論中的一個問題也是關鍵——學者的宗教背景是否影響道教研究？葛思康認為，這更多是社會壓力的問題。對于有基督教背景的學者，研究“道教哲學”通常可以被接受，但一旦涉足“道教宗教實踐”，就可能引發爭議?，F場有老師補充了一個意味深長的軼事：在一次學術會議上，發現所有佛教學者都有寺院生活經歷，而道教學者則無一人有此經歷。這不僅是學術選擇的問題，更折射出兩個領域在學術體制中截然不同的“合法性”處境。

三

美國學者祁泰履（Terry Kleeman）的發言則讓我們直面當下的“歷史遇境”。祁泰履系統回顧了自己從邁阿密大學到伯克利、從臺灣道壇到日本京都的學術歷程：本科期間受荀學專家王志民（John Knoblock）與明史學家戴德（Edward Dreyer）的影響，初步嘗試翻譯《列仙傳》；赴臺灣師從楊沂，以每日四小時的高強度閱讀《老》《莊》等原典；在UBC師從蒲立本學習漢語音韻與語法，并受到葉嘉瑩、侯思孟（Donald Holzman）、王安國（Jeffrey Riegel）、郝理庵（Leon Hurvitz）等學者的多元訓練；博士階段進入伯克利，主要師從司馬虛，并深受吉德煒（甲骨文）、丁邦新（音韻學）以及薛愛華的影響，后來他因挑戰薛愛華的觀點而與之產生分歧。

在博士論文選題上，祁泰履拒絕了導師司馬虛建議的方向，轉而從《道藏》中發現《度人經》，由此進入靈寶經與六朝天師道的研究。他尤擅對音韻學的運用，如分析《五岳真形圖》與《真誥》的用韻以判斷其地域出現的早晚，體現了其文獻考據功力。同時，他也十分強調道教田野工作的重要性，祁泰履在臺灣實地參與道壇長達二十年，雖不自稱能完整執行科儀，但這種“身在壇場”的長期參與，使他能準確把握道教儀式的實際節次邏輯。

柏夷（Stephen Bokenkamp）則提供了關于薛愛華（Edward Schafer）的追憶，則為這場“歷史語法“的梳理增添了一抹“情感語法”的亮色。柏夷提及薛愛華還有“Edward Petzel”這個奇特的名字，解釋它來源于科幻作家杰夫·萬斯筆下的偵探英雄——這一細節本身便暗示了薛愛華學術人格中某種跨越時空的想象力。薛愛華原是加州大學洛杉磯分校人類學背景，二戰時曾擔任海軍密碼破譯員，戰后獲博士學位并迅速在伯克利獲得終身教職。柏夷特別澄清了一個誤解：薛愛華其實早在1956年研究顏料與化妝品史時，就大量涉獵了道教煉丹文獻，并非外界以為的“晚年才被迫轉向道教”。

薛愛華的翻譯方法極具個人色彩：他極其重視詩歌的“外延與內涵”，翻譯時常用生僻詞或打油詩式的“仿英雄雙行體”來模仿中文原作的生僻用詞和意境。柏夷認為，薛愛華是試圖在情感上與古代中國作家產生共鳴，而非簡單的學術翻譯。這種翻譯倫理，超越了單純的語文學技術，而觸及了伊利亞德意義上的“宗教人”共情——即研究者試圖跨越歷史隔閡，進入宗教經驗本身的努力。

同時，祁泰履與柏夷共同指出，美國道教研究正面臨嚴峻的傳承危機：目前全美僅史德阿夫（Dominic Steavu）一人能正式培養道教研究生，且每三年才能招收一名。原因并非缺乏學術興趣，而在于資金分配嚴重向佛學傾斜，美國學術機構中的佛學教職和研究基金遠多于道教，導致道教方向的博士生不得不加入佛教成分以謀求教職。祁泰履還尖銳地比較了美國漢學內部不同路徑：薛愛華將中國詩歌視為理解中國社會與宗教的窗口，而哈佛的學者宇文所安（Stephen Owen）等則將中國詩歌作為世界比較詩學的材料，幾乎完全忽略其中可能蘊含的宗教背景。

這種體制性的“資金—話語”傾斜，實際上構成了一種新的“世俗化”暴力：道教研究被迫在佛教的影子下尋找生存空間，其作為獨立宗教傳統的“神圣敘事”被進一步稀釋消解。而針對參會者關于現代人如何實踐道教的提問，祁泰履明確區分了“學者“與“實踐者“的身份。祁泰履認為，他所接觸的臺灣道士以行科儀為主，并不以靜坐或內煉為核心，且參與道壇需要極高的語言與儀式知識門檻。他本人雖深入田野，但始終以學術觀察與文獻互證為主，主張學者應通過扎實的語言學和田野工作來理解道教，而非輕易扮演“大師”（或可理解為道長或道教宗師）的角色。

1972年，第二次國際道教學研究會議于在日本長野縣蓼科召開。本次參會人員有李約瑟、石泰安、柳存仁、酒井忠夫、施舟人等。會議隔空設立了陳國符先生的虛席，以表對中國學者的尊敬。遺憾的是，這兩次會議都沒有中國大陸的學者直接參與。 祁泰履提供。

四

日本學者森由利亞的綜述報告，則展現了日本道教學界在道教研究中的重要作用。他細致介紹了數十部道教研究專著，重點聚焦于中古道教、宋元明清內丹、女性仙真與民間信仰等領域。在中古道教方面，神塚淑子的《六朝道教思想史研究》（2017）以靈寶經新舊經為中心，探討了從東晉末至初唐道教經典的形成過程、對佛教思想的吸收，以及與儒道思想的張力，尤其深入分析了“承負”與“因果”、“本有之炁”與“學修而成”、元始天尊神格確立等關鍵議題。李龢書的《唐前期道教史研究》（2022）則提出，唐代道教通過重玄學的建立融合佛教“空”的觀念，以及通過“三清”神系體制的確立，分別克服了教義與神格的雙重不穩定。林佳恵關于靈寶經目結構的研究（2019）則認為，陸修靜《靈寶經目》中對“舊經”和“新經“的區分并非客觀分類，而是經目編纂者基于其對道教歷史理解的主觀建構。

在宋元明清領域，松下道信的《唐代內丹道與禪宗思想的研究》（2015）與《全真教內丹道與禪宗思想的研究》（2019）厘清了禪宗對內丹道形成的基礎性影響，并極具啟發性地分析了北宗“了命”被包含在“了性”之中、而南宗“性”與“命”是獨立修煉過程的區別。山田俊的《金代道教思想史研究》（2022）則著力填補全真教之外的道教派系空白。在民間信仰與女性研究方面，佐野墩子（佐野あつこ）的《女性仙真傳與東亞文化圈》（2026）考察了從唐代至近代中國女性仙真傳記的編纂及其在東亞文化圈的傳播與嬗變；志賀市子主編的《扶乩文化與華人社會》（2019）則從宗教學角度討論了中國大陸、臺灣、香港及東南亞華人社區的扶乩文化。

然而，森由利亞在總結中提出了一個關鍵的方法論困境：當前日本學界尚未充分形成一種“問題共識”，即在研究宗教實踐或思想時，需要追問實踐或思想的“主體”是誰。宋代以后，道教“行動者”的多樣性大大增加，許多內丹修行者并不具備傳統道觀出家的“度牒”資格，如何界定他們作為宗教實踐者的身份與資格？在問答環節，森由利亞坦言，許多日本學者過于“消極”或“非積極”地看待道教整體，這可能與日本近代以來“西方化”帶來的“思想創傷”有關，導致研究者難以將道教作為一個整體性的“活著的宗教”去把握。這一觀察與祁泰履對美國學界的批判形成了跨太平洋的呼應：當道教研究被簡單切割為歷史文獻、思想史片段或社會功能時，那個作為“活傳統“的道教便在學術話語中消失了。

五

松本浩一在總結日本道教歷史研究時提到，近年來日本學界轉向度亡儀式、生死觀、洞天福地、道教對東亞的影響以及民俗學等課題。這些轉向恰恰指向了道教最本真的關懷——生死轉化、空間神圣化、儀式療愈。度亡儀式不是簡單的“民俗表演”，而是道教對死亡這一臨終動作的敘事回應；洞天福地不僅是地理概念，更是道教宇宙觀中的“神圣空間”。

將論壇中各位學者的發言置于伊利亞德的宗教原理之下審視，我們會發現一種共同的張力：當前海內外道教研究的困境，表面看是資金傾斜、傳承斷裂、學科邊緣化，但深層看是一種“敘事危機”——我們擁有越來越精密的文獻考據來源、越來越復雜的學術理論框架，卻逐漸喪失了用道教自身的敘事來講述道教的能力。伊利亞德提醒我們，宗教研究的首要任務不是將宗教現象還原為社會、心理或歷史因素，而是理解“宗教人”如何在一個被神圣中心照亮的世界中體驗存在。當道教研究在漢學體系中日益淪為“世俗”的文獻學時，那些度亡儀式中的生死轉化、內丹修煉中的身體經驗、洞天福地中的空間神圣性，這些道教最核心的“神圣敘事”，便在學術話語中被遮蔽了。而理解“文獻義理”和“活的傳統”的關鍵就在于儀式，道教儀式是貫通此二者的“核心通道”。

或許正如論壇主題所表明的，“歷史方法”不僅是關于過去的規則，更是面向未來的敘事方式轉變可能。當我們學會用道教自己的敘事來研究道教時，這門學科便會再次出現“生機”。所以，不必為道教學術的現狀感到悲觀，就像道教自身一樣——“道常出新”，總會有新的人來做這些看起來新的事。

來源：澹臺宗昀