“血親復仇”是人類社會在遠古氏族時期曾經盛行過的歷史文化現象，作為一種原始遺俗，在此后的社會里也曾不斷地出現。這在世界上不同國家、地區和民族當中都不乏其例。不過對于中國古代的復仇而言，一個突出的特點就是它與社會意識形態的緊密關聯——不但在歷史撰述和文學作品當中，對正義的復仇者給予了贊頌，就在儒家經典里復仇行為在一定程度上也得到了認可，甚至說是鼓勵。這其中尤以解說《春秋》經文“微言大義”的《公羊傳》最為突出，以致于對于兩漢時代的社會風氣，都產生過較大的影響。對此問題，學界已不乏論述 。不過就《春秋公羊傳》本身而言，其復仇論的特點是什么？它和先秦儒家思想又有著怎樣的關聯？對這些問題，還可作進一步的分析，這也是本文所要探討的內容。

一

在儒家經典當中，涉及復仇問題的除《公羊傳》外，還有《禮記》(包括《大戴禮記》)和《周禮》)，在論述《公羊傳》之前，有必要對它們略加闡述。《禮記·曲禮》記載：

父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同國。

這是根據血緣親疏的差異，規定了對仇人所應采取的相應態度，即對朋友的仇人，不與他同住一國；對兄弟的仇人，要隨時攜帶兵器在身邊準備報仇；對父親的仇人則不共戴天。類似的話在《大戴禮記·曾子制言》中也有出現：

父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國，朋友之仇，不與聚鄉，族人之仇，不與聚鄰。

內容與《曲禮》大同小異，只是在范圍上又增加了“族人之仇”，而態度更為緩和而已。《禮記·檀弓》中也記載了孔子和弟子子夏關于復仇的對話：

子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。”曰：“請問居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執兵而陪其后。”

對比起來，這里關于復仇的要求更為具體，從“寢苫枕干” 、“不仕”、“執兵而陪其”之類的話來看，其手段也更為激烈。不過總的來說，《禮記》諸篇所講的復仇主要集中在家族的范圍之內。雖然為了照顧到“孝悌”的原則，在父母、兄弟之仇的問題上說了一些“不共戴天”、“不反兵”之類的比較過激的話，但對于交友、朋友、族人等，則主張采取“不聚鄉”、“不聚鄰”的避仇的方式。這自然不同于“一飯之德必賞，睚眥之怨必報”的態度。

復仇作為一種運用暴力的手段，對于社會當中禮的秩序和法的威嚴來說，是一種沖擊和危害，因此即便在強調為“孝悌”而復仇的儒家當中，它的范圍和方式也是被嚴格限制的。《周禮》對此就做了種種要求，如“凡報仇者，書于士，殺之無罪”。規定了復仇必須要到官府里經過一定法律手續呈報備案后才能行動。《地官·司徒》里更有專門負責管理報仇的事務的“調人”一職：

掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難、父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇不同國。君之仇視父，師長之仇，視兄弟，主友之仇，從父兄弟。弗辟，則與之瑞節而以執之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，同國令勿仇，仇之則死。凡有斗怒者，成之，不可成者，則書之。先動者，誅之。

可見在處理復仇的問題上，《周禮》所采取的是較《禮記》更為明確的“避仇”的方式，即仇人遷移到海外、千里之外甚至異國等遠隔之地，其用意就是在于設法消除復仇。從“凡殺人而義者，同國令勿仇，仇之則死”，“先動者，誅之”之類的要求可以看出，《周禮》不僅不是無條件地允許復仇，而且明顯地具有限制復仇的意圖。值得注意的是，對比起《禮記》，在講到復仇時《周禮》除涉及到父母、兄弟、叔伯等血緣關系，也強調了君臣、師友、主友之類的社會關系。這就將“血親復仇”的義務擴大到家族的范圍之外，從而使得原本作為一種家庭倫理(處理父母、兄弟關系的“孝悌”)表達方式的復仇，又結合了社會和政治倫理(處理君臣關系的“忠”)方面的因素。

這種將父母之仇與君臣之義聯系在一起的觀念，在《公羊傳》中表達的非常清晰，而且也積極地給予了肯定。《春秋·隱公十一年》：“冬十有一月壬辰，公薨。”《公羊傳》曰：

何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。拭則何以不書葬？《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。不復仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為不系乎臣子也。

《春秋》對于諸侯國君的去世，一般除了要記其卒，也要記其葬，但魯隱公卻只記其薨，未載其葬。這是因為隱公被弒，弒君之賊卻并未受到應有的懲罰。不載其葬是為了表達了對沒有盡到討賊義務的臣子們的譴責。這段《春秋》經文當中，并沒有流露出絲毫有關復仇的端倪，但在《公羊傳》看來，《春秋》之所以要用如此的筆法，除了要表達以上的意思外，更包含了子替父和臣為君復仇的雙重涵義。誅討弒君之賊是臣子們必盡的義務，這一點不僅為《春秋》所主張，也是當時禮法的要求，如《管子·大匡》說：“凡貴賤之義，入與父俱，出與師俱，上與君俱。凡三者，遇賊不死，不知賊，則無赦。”《禮記·檀弓》說：“臣弒君，凡在官者殺無赦；子弒父，凡在宮者殺無赦”等等。按照《左傳》的描述，就是晉國的正卿趙盾，因為“反不討賊”也會被史官作為弒君者來記錄在冊。不過這只是對臣子義務的規定和要求，卻從未被當成復仇行為來看待。將臣子討伐弒君者與“血親復仇”相互等同，這是《公羊傳》復仇論所特有的。

二

《公羊傳》復仇論的另一個特點是它明顯地表達了齊人的政治立場和歷史觀點，從中不難窺見其“齊學”的本質。從學術淵源上看，《公羊傳》的產生、流傳和齊地、齊人都有著極為密切的關系，所以也常被視為今文經中“齊學”一派的代表。不過在《公羊傳》眾多敘述與議論當中，除了偶爾用到的一些齊地方言之外，卻難見齊人特色的流露，唯一的例外是對齊襄公滅紀復仇的記述。

《春秋·莊公四年》：“紀侯大去其國。”《公羊傳》云：

大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。《春秋》為賢者諱，何賢乎襄公？復仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨乎周，紀侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖稱之心盡矣。盡者何？襄公將復仇乎紀，卜之曰：“師喪分焉”。“寡人死之，不為不吉也。”遠祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：“不可。”國何以可？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。今紀無罪，此非怒與？曰：“非也。”古者有明天子，則紀侯必誅，必無紀者。紀侯之不誅，至今有紀者，猶無明天子也。古者諸侯必有會聚之事，相朝聘之道，號辭必稱先君以相接，然則齊紀無說焉，不可以并立乎天下。故將去紀侯者，不得不去紀也。有明天子，則襄公得力若行乎？曰：“不得也”。不得則襄公曷為為之，上無天子，下無方伯，緣恩疾者可也。

這一大段評述當中存在著不少“異議可怪”的說法，可與《左傳》和《穀梁傳》中的相關記載做一對比。《左傳》云：“紀侯不能下齊，以與紀季。夏，紀侯大去其國。違齊難也。”雖然只是做了簡單的陳述，并未加以評價，卻說明了紀國的滅亡原因是由于齊國的壓迫。《穀梁傳》則說：“大去者，不遺一人之辭也。言民之從者，四年而后畢也。紀侯賢而齊侯滅之，不言滅而曰大去其國者，不使小人加乎君子。”指出由于紀侯賢德，所以在他出走后，老百姓便也都跟隨他離去了。這雖不免帶有臆測的成分，但《穀梁傳》只從紀國的角度說“去”，而不從齊國的角度說“滅”，其貶損齊國的態度卻很鮮明。對諸侯間相互“滅國”的行為，《春秋》是特別反對的，尤其是滅同姓之國，更被當作“大惡”看待。所以《左傳》和《穀梁傳》的解釋因該說是比較符合《春秋》本義的。對比起來，《公羊傳》的說法就非常特別了，不但對齊滅亡同為姜姓的紀國不加以譴責，卻還說什么“上無天子，下無方伯，緣恩疾者可也”，公開支持齊國的滅國行為。這不但和《春秋》大義相違，就是與《公羊傳》一貫提倡的“尊王”、“大一統”思想也不符合。

另一方面，《公羊傳》對于齊襄公本人的評價也頗有“可怪”之處。因為按照《左傳》等文獻的記載，齊襄公不但曾和自己的妹妹通奸，暗殺了魯桓公，而且對待屬下也非常苛刻暴虐，最終只落得被弒的下場。對于這樣一個驕奢淫逸、行為放蕩人，《公羊傳》卻要把他當作“賢者”拿來表彰，顯然也不符合儒家遵循的道德標準。對此，清人陳立曾指出：“齊襄利紀土地，自不言言。《春秋》因其托名復仇，即以復仇予之，予復仇，非予齊襄也”。這種“借事明義”的說法，確是今文家們解釋春秋公羊義的特殊邏輯，但如果“止是借當時之事做一個樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計”，而其事不可“征實”的話，那《公羊傳》要闡明的深義又何所寄托而為真實呢？所以如果認為《公羊傳》的這些奇論，是對于“復仇”行為的一種特別的認可和贊賞，固然可以成立，但要說它“非予齊襄”，卻嚴重地偏離了史實。對此我們可以結合一定的歷史背景加以分析。

首先，是關于發生在西周的“哀公烹乎周”的事件。文獻對此記載比較模糊，除了《史記·齊世家》提到“哀公時，紀侯譖之周，周烹哀公而立其弟靜”(這很可能是司馬遷采自《公羊傳》)外，就只有《竹書紀年》里寫著“三年，致諸侯，烹齊哀公于鼎”。不過對這個被烹的齊哀公，《詩序》中倒有些評價，把他說成是一個“荒淫怠慢”的君主。《齊風·還》更有“哀公好田獵，從禽獸而無厭。國人化之，遂成風俗，習于田獵謂之賢，閑于馳逐謂之好焉”的記載。這可能才是哀公被周王所烹的主要原因。所以《公羊傳》所說的紀侯之“譖”和西周“猶無明天子”，也只是站在齊人立場上的一種陳述罷了。

其次，所謂齊對紀的“九世復仇”也并非是《公羊傳》的憑空杜撰。由于文獻記載不足，西周時齊國與紀國間的具體的瓜葛雖已很難明了，但通過齊國的建國及以后發展的歷程，卻不難勾勒出一個大概。齊和魯作為周王室在東方最重要的兩個諸侯國，是在周初周公平復踐“三監”后封在山東境內的。在此之前，該地區就已經存在有許多邦國。齊魯的建國，勢必會使得這些原著國領地普遍產生的被壓迫、侵削的情況，從而引起它們之間的矛盾和對抗。例如早在太公初封時就曾發生過“萊侯來征，與之爭營丘”的事。萊國大約在殷商晚期就已存在，對齊的這種敵對狀況，在西周時期一直長期保持著，直到春秋時期，才被齊滅亡。有學者提出紀國就是萊國，這種觀點還值得進一步推敲，但從黃縣出土的一些青銅器來看，紀與萊在春秋早期是有通婚關系的，其中是否有借助姻親以聯合對抗齊國的用意，值得探討。在西周時期，紀國也是山東地區的一個大國。考古發掘當中，紀侯器從壽光到萊陽直到煙臺等地都有發現，可見其管轄范圍之之大。雖然在政治的重要性上，紀國不如齊國，但就領域而言，卻足以和齊國匹敵。作為實力相近的毗鄰之國，相互間難免會發生矛盾和摩擦，它們的宿仇大約就在如此的背景下形成的。

據《史記·齊世家》的記載，齊國自胡公以來，國都由營丘而薄姑，由薄姑而臨淄的遷移，其所指向正是東面的紀國。進入春秋后，齊國日漸強盛，紀國更是成為其向東發展的障礙。齊僖公時，就曾和鄭莊公合謀襲擊紀國，雖然未獲成功，此后齊更是加劇了對紀的侵削和蠶食。《春秋》經傳中都普遍地記載了紀侯奔走于周天子和魯國姻親之間，謀求政治斡旋和干預，以圖遏制齊國的東進與兼并的努力。在這種情況下“復仇”正是齊襄公借以滅亡紀國的最好口實，這就把政治問題巧妙地轉化為同姓部族間的“血親復仇”的義務，使得齊國獲得了在道義上的依據。可以說“九世復仇”正是齊國在外交上使用得一個不錯的政治借口。它充其量不過反映了春秋時期國家的政治當中依然保存有原始的“血親復仇”的影子，卻絕非像蔣慶先生所說的“體現了在歷史中追求自然公正的精神”。試看300多年后，在漢武帝下達的“困胡”詔中不也寫著“高皇帝遺朕平城之憂，高后時單于書絕悖逆。昔齊襄公復九世之讎，《春秋》大之”之類的話嗎？武帝公開以《公羊傳》的復仇論來為自己發動對外戰爭尋找借口，目的無外乎是為了宣示正義，激勵人民的情緒，以實現“大一統”的政治目的。由此推彼，也就不難看出《公羊傳》“九世復仇”說的正真內涵了。

三

《公羊傳》復仇論的第三個特點是它宣揚了一種臣子可以向的君主復仇的觀點，這種思想在以“君為臣綱”為中心的傳統政治倫理中是不同尋常的。《公羊傳》記述伍子胥伐楚的故事說：

伍子胥父誅乎楚，挾弓而去楚，以干闔廬。闔廬曰：“士之甚，勇之甚，將為之興師而復仇于楚。”伍子胥復曰：“諸侯不為匹夫興師，且臣聞之，事君猶事父也。虧君之義，復父之仇，臣不為也。”于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不與，為是拘昭公于南郢，數年然后歸之。于其歸焉，用事乎河，曰：“天下諸侯，茍有能伐楚者，寡人請為之前列。”楚子聞之怒。為是興師，使囊瓦將而伐蔡。蔡請救于吳，伍子胥復曰：“蔡非有罪也，楚人為無道，君如有憂中國之心，則若時可矣。”于是興師而救蔡。

關于這個頗具傳奇色彩的故事，《左傳》、《史記》、《吳越春秋》都有記載，在此后的戲劇和文學里，它是更被大大地加以渲染。對比起來，《公羊傳》的記述雖不具生動性，卻刻意描繪了這場復仇的合理和正義。所以特別借伍員之口強調“虧君之義，復父之仇，臣不為也”，“有憂中國之心，則若時可矣”，表示出它絕不單純是為一己的私仇，而是把個人復仇和國家、華夏利益結合起來的行為。傳文接著指出：

曰：“事君猶事父也，此其為可以復仇奈何？”曰：“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也，復仇不除害。朋友相衛，而不相迿，古之道也。”

“父受誅”是指父有罪被殺。在《公羊傳》看來，這種為父報仇只是沒有意義的“推刃之道”而不被認，但如果在“父不受誅”，即無罪被殺的情況下，兒子的復仇卻是一種正當的行為。所以，雖然《公羊傳》并不否認曾作為楚臣的伍子胥在逃到吳國后是否依然和楚王存在著君臣關系，但因其父無罪受誅，他向楚王復仇也就具有了完全的合理性。“父不受誅，子復仇可也”，這種直接肯定臣子可以向無道的君主復仇觀點，是《公羊傳》非常特別的思想，由于它涉及到了中國古代政治倫理有關君臣關系敏感而又難解的話題，所以即便兩漢的公羊學家對此也很少提及。

應該說，《公羊傳》的這種復仇奇論反映出的是一種君臣之間具有相對而不是絕對關系的思想，絕不是秦漢君主專制制度下的產物，而是古老的氏族社會民主思想的一種遺存。那么它與以孔、孟、荀為代表的先秦儒家大師在思想上又有著怎樣的關聯呢？前文所引《禮記·檀弓》記載了孔子與子夏關于復仇的對話，不過這是出于孔門七十子之門人所記聞，其時間絕不早于戰國中期，很難作為孔子提倡復仇的明證。《論語》倒也曾透露了一些相關的信息，《憲問》載：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德，以直報怨，以德報德。”

孔子并不提倡道家“報怨以德”的方式，而是主張“以直報怨”。按照朱熹“于其所怨者，愛憎取舍一以至公而無私所謂直”的解釋，這就是要以正直之直來報答怨恨。此外還有一種看法，認為這里的“直”，應讀為“值”，說卻是以怨報怨的意思。其根據主要是《禮記·表記》中“如以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲” 和“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也”的兩句話。需要指出的是，這兩句話的對象是有區別的，不能混同。后一句是就個人行為來說的，“以德報怨”不失為息事寧人的方法，而“以怨報德”卻不免于刑戮。而前一句卻明顯是針對治民的君來講的，說的是如何“勸民”和“懲民”的問題。“血的復仇僅當作極端的，很少應用的手段，我們今日的死刑，只是這種復仇的文明形式”。所以“以怨報怨”，不過是用來說明刑法的嚴厲罷了，不能與復仇完全相互等同。相反，在社會生活當中孔子是反對暴力的，他提倡人際間的關系要“恕”，要“和”。對待君臣關系，他雖主張“君使臣以禮，臣事君以忠”，并不把這種關系的看得那樣地絕對，但對于君臣間的矛盾也沒有過于極端的言論。在孔子的思想當中，很難找到《公羊傳》復仇論的因素。

比之孔子，荀子的社會政治觀念更為清晰和明智。他把社會問題剝離為兩個層面，非對抗性的矛盾交由“禮”去約束調理，即所謂的“防未然”；對抗性的矛盾則交由“法”去繩墨裁判，即所謂的“杜已然”。“殺人者不死，傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也。” “殺人者死，傷人者刑，此百王之所同”。所以對于脫離法的約束而采取單純暴力手段的復仇，荀子更是要反對的。

在孔孟荀當中，只有孟子的思想和《公羊傳》的復仇論有些相似之處。如他曾說“殺人之父，人亦殺其父。殺人之兄，人亦殺其兄”。對于“血親復仇”并不反對。在談到如何“不動心”時，他竟舉北公黝為例：

北宮黝之養勇也：不膚橈，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝，不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之。

按照孟子的描述，北公黝應該是一個近于游俠、刺客之流的人物，孟子把他作為“養勇”的標準，是抱著欣賞的態度來看待的。其實孟子本人就頗具些俠士的味道，所以程子評他“有些英氣”，又不免有“圭角”。這就是說在他的思想中有不少激進的成分，這在先秦諸子中非常突出。在君臣、君民關系上，他不免時常會流露出一些仇君的傾向。如他說“君之視臣入草芥，則臣視君如寇仇。”把戰國之君看作是“賊人”又“賊義”的“殘賤之人”，并且主張好戰者要受到嚴厲的報復等等。與他同時的思想家絕少說這種話，此后的儒家對此也很少涉及。倒是從《公羊傳》“父不受誅，子復仇可也”的話中，可以看到孟子思想的一些特征。所以我們認為《公羊傳》提倡的臣子對君的復仇，正是孟子一路思想的發展和延續。

四

不可否認，在《公羊傳》的復仇論中，保存了很多原始“血親復仇”與宣揚暴力的因素，這對于需要以禮與法規范秩序的文明社會來說，會起到一種負面作用。不過，站在今人的立場上對它加以審視，其中也并非全無積極的方面。

從歷史上看，因為理論與現實政治的緊密結合和一些公羊學家(如叔孫通、公孫弘之流)的趨炎附勢，使得漢代的公羊學總給人以投機鉆營、趨時善變和為專制主義皇權打造理論的不良印象，甚至被納入法家之流來看待。實際這種觀點并不全面。蔣慶先生就曾主張公羊學不是“政治化的儒學”，而是“儒學傳統中的批判儒學”。雖然他否認公羊學“政治化”特性的看法還有待商榷，但公羊學(特別是漢代的公羊學)中確實有著一種強烈的政治批判功能。因為公羊學大師董仲舒就曾說過：

周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。

班固在《漢書》中雖照抄《史記》的這段原文，卻有意刪去“貶天子”，乃是察覺到此三字在政治上的敏感。“貶天子”自然是公羊家之說，董仲舒以災異論高廟災，其弟子睢孟引五德終始論漢德已衰，要漢帝禪位于賢者等等，都是顯著的例子。從孟子所謂孔子作“成《春秋》而亂臣賊子懼”開始，儒家的政治學說和歷史觀念當中就明顯地具備了一種政治批判意識。西漢的公羊家們所說的“貶天子”，亦延續了原始儒家的這種批判精神，這在漢代公羊學家們宣稱的“天子爵稱”、“天子僭天”和災異說當中都有著不同程度的反映。《公羊傳》主張臣子可以向君主復仇的理論，也是這種政治批判精神的表現。對照中國歷史上兩千多年的皇權專制主義，它不失為一種有價值的思想元素。這是我們在全面評價公羊學說和漢代儒學時應該注意的一個方面。（節選自《湖北師范學院學報》，2008年第6期）

《中國歷史評論》編輯部選編

本期編輯：朝旭