與生俱來(lái)的身份、生活的地方、學(xué)習(xí)的知識(shí)、所屬的學(xué)科……這些標(biāo)簽往往界定了“我們是誰(shuí)”，但對(duì)人類學(xué)家本尼迪克特·安德森來(lái)說(shuō)，它們是一個(gè)個(gè)需要被跳出的椰殼碗。2015年12月，安德森在印尼逝世。此后的世界，地緣政治紛爭(zhēng)再起、網(wǎng)絡(luò)極化現(xiàn)象日益普遍，“跳出椰殼碗”，仿佛越來(lái)越成為一個(gè)逝去的理想。

今年是人類學(xué)家本尼迪克特·安德森誕辰90周年。安德森的一生，就是在漂泊和不同文化的體驗(yàn)中隔膜、疏離，并不自覺(jué)地與異國(guó)的弱勢(shì)族群感同身受的歷程。在他最著名的《想象的共同體》背后，是安德森所謂被放逐者的邊緣的經(jīng)驗(yàn)，和永不磨滅的道德熱情。他將這些經(jīng)驗(yàn)和熱情放在比較歷史和歷史社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)表達(dá)中，把邊緣民族的歷史投射在世界的坐標(biāo)中。在這個(gè)意義上，安德森的知識(shí)成就，不是學(xué)院中冰冷的論說(shuō)和與繁冗的學(xué)術(shù)體系的妥協(xié)，而是生命經(jīng)驗(yàn)與詩(shī)意、理性的結(jié)合。本期紀(jì)念專題，我們聚焦安德森的學(xué)術(shù)與人生的交集，展現(xiàn)作為二十世紀(jì)帝國(guó)主義與民族解放的觀察者的安德森思考與寫作的當(dāng)代意義。

本文內(nèi)容出自新京報(bào)·書(shū)評(píng)周刊5月8日專題《椰殼碗外的異鄉(xiāng)人：本尼迪克特·安德森的認(rèn)同與故鄉(xiāng)》的B04-05版。

自本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在1983年出版《想象的共同體》之后，已經(jīng)鮮有學(xué)者質(zhì)疑“想象”在民族共同體的建構(gòu)過(guò)程中的重要性。所謂想象，涉及個(gè)體如何想象自身與作為整體的民族（政治）共同體的關(guān)系，與同屬共同體的其他個(gè)體之間的關(guān)系，以及民族共同體的邊界和資格標(biāo)準(zhǔn)等等。同樣的，每一種想象也對(duì)應(yīng)了將想象植入思想并環(huán)繞其建立堅(jiān)實(shí)合法性的復(fù)雜進(jìn)程。然而在如何想象以及想象會(huì)造成何種后果上，人們卻有歧路亡羊之虞——究竟是想象血緣基因的體質(zhì)關(guān)系，文化歷史語(yǔ)言宗教等等長(zhǎng)久積累的文化屬性的關(guān)系，還是現(xiàn)實(shí)的憲政體制下共同參與政治生活的關(guān)系。而既然是想象建構(gòu)，那么以正確的、良善的方式完成，然后剔除其中的有害成分就至關(guān)重要。

僅看西方的不同維度的歷史敘事，經(jīng)過(guò)20世紀(jì)80、90年代的密集討論，有關(guān)血緣種族的論述已被嚴(yán)防死守，民族建構(gòu)論成為了“學(xué)術(shù)正確”。然而正確并非等于高枕無(wú)憂。美國(guó)的《人類免疫學(xué)》雜志在2001年刊出一篇由西班牙遺傳學(xué)家阿納伊斯-維列納（Antonio Arnaiz-Villena）團(tuán)隊(duì)撰寫的文章，題為《巴勒斯坦人的起源以及與其他地中海人群的基因關(guān)聯(lián)》。文章得出了一個(gè)符合民族建構(gòu)論的答案，“中東地區(qū)的猶太人和巴勒斯坦人擁有極為相似的基因庫(kù)，應(yīng)被視為親緣關(guān)系密切的群體，而非基因上不同的族群。……因此，這兩個(gè)民族之間的矛盾源于文化和宗教差異，而非基因差異。”然而，自該文章發(fā)布之始，雜志以及購(gòu)入的圖書(shū)館和大學(xué)就遭受了不間斷的投訴和抗議。最終雜志聲稱該文章有“極端的政治觀點(diǎn)”，在2002年從網(wǎng)站撤下該文，同時(shí)將阿納伊斯-維列納趕出了編委會(huì)。

“康熙生父是洪承疇”的“野史”在2025年的中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)上得到全面翻紅，再次說(shuō)明血統(tǒng)和基因仍然占據(jù)了爭(zhēng)奪歷史解釋的核心位置，理解與想象民族主義的不同方式之間，依然存在著復(fù)雜的張力。

本尼迪克特·安德森，美國(guó)政治學(xué)家、東南亞研究學(xué)者。

民族主義的想象

看上去血緣血統(tǒng)論并非一種能夠包容差異的想象方式。其危險(xiǎn)性或者說(shuō)“落后性”已經(jīng)得到學(xué)者的警惕。按照一個(gè)頗有淵源的分類法，民族主義想象的方向大致可以區(qū)分為“認(rèn)同公民政治”或“認(rèn)同族裔身份”兩種，與血緣關(guān)系密切的后者被置于次等的、需要進(jìn)步的位置，而公民民主憲法則是想象的優(yōu)秀模板。在《民族主義的思想》（1944）中，科恩（Hans Kohn）認(rèn)為有兩種迥然有別的民族主義。其一是西方模式。它建立在啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值觀（特別是盧梭的“社會(huì)契約”）或者說(shuō)共同的文明之上，強(qiáng)調(diào)公民權(quán)、憲法、法律和領(lǐng)土，成為民族的成員只需要認(rèn)同的政治制度并居住其間。其二是非西方模式（The Non-Western/Eastern Model），重視文化特性（語(yǔ)言、宗教和民間傳統(tǒng)）和共同的血緣，其民族身份是天生的、生物性的，很難按照后來(lái)的政治程序加入。

血緣的被公民的取代，不只存在于理想。1983年蓋爾納(Ernest Gellner)的《民族與民族主義》用工業(yè)社會(huì)的文化均質(zhì)（Cul?tural Homogenization）來(lái)重新界定二者，他認(rèn)為前者是由國(guó)家機(jī)器透過(guò)教育體系強(qiáng)行推廣的、標(biāo)準(zhǔn)化的高級(jí)文化，現(xiàn)代社會(huì)需要其公民/勞動(dòng)力能夠用“共通的、標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)言媒介和書(shū)寫體”有效溝通，而“多樣化的、受地方局限的、沒(méi)有識(shí)字能力的狹小文化或傳統(tǒng)”為典型的低級(jí)文化(Low Culture)，最終會(huì)被覆蓋和重構(gòu)。格林菲爾德在1992年將之概括成“公民民族主義”（Civic Na?tionalism）、“族裔民族主義”（Eth?nic Nationalism）、“自由主義”、“集體主義”的2X2框架，針對(duì)由此界定的四種民族國(guó)家建構(gòu)路線，她從能否給予普通人更多尊嚴(yán)（dignity）的角度，推崇自由公民民族主義模式，將族裔民族主義視為競(jìng)爭(zhēng)失敗后怨恨（Ressen?timent）的產(chǎn)物，并對(duì)各種集體主義傾向懷抱不安。

不難發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)民族國(guó)家形成的歷史經(jīng)驗(yàn)的定位各有參差，但在好民族主義和壞民族主義的判斷上卻有驚人一致性，也即希望凸顯公民意識(shí)和共同的政治參與，貶斥或盡量淡化原初的屬性（比如血緣和語(yǔ)言）。而這個(gè)民族實(shí)踐的關(guān)鍵，是在公民政治共同體的基礎(chǔ)之上建構(gòu)民族共同體，還是反過(guò)來(lái)用民族的邊界設(shè)置政治國(guó)家的準(zhǔn)入門檻。公民政治當(dāng)然是理想狀態(tài)，葉禮庭（Michael Ignatieff）在1993年《血緣與歸屬》中，就對(duì)公民模式不吝褒揚(yáng)，“公民民族主義主張，民族應(yīng)當(dāng)包括所有認(rèn)同民族之政治信條的人，不管其人種、膚色、信念、性別、語(yǔ)言或種族如何劃分。這種民族主義被冠以公民之名，因?yàn)樗鼘⒚褡逡曌饕粋€(gè)平等的、權(quán)利共享的公民共同體，通過(guò)依附于一套共享的政治實(shí)踐和價(jià)值之上的愛(ài)國(guó)主義而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。這種民族主義必然是民主的，因?yàn)樗鼘⒅鳈?quán)賦予全體人民。”

維羅里（Maurizio Viroli）出版于1995年的《關(guān)于愛(ài)國(guó)》，將公民政治理想突破了民族主義的框架，認(rèn)為要復(fù)興共和的愛(ài)國(guó)主義，來(lái)抵制所有可能基于排他的群體純潔性而形成的意識(shí)形態(tài)。他認(rèn)為，“對(duì)愛(ài)國(guó)主義而言，首要的價(jià)值觀是共和國(guó)所承諾的共和制與自由生活方式；而對(duì)民族主義者而言，首要的價(jià)值觀是民族的精神與文化統(tǒng)一。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，愛(ài)國(guó)主義話語(yǔ)被當(dāng)作是強(qiáng)化或激發(fā)一種對(duì)維持一個(gè)民族共同自由的政治制度和生活方式的熱愛(ài)，也就是對(duì)共和國(guó)的熱愛(ài)；而民族主義話語(yǔ)則是18世紀(jì)晚期的歐洲國(guó)家所捏造出來(lái)的，用于保衛(wèi)或強(qiáng)化文化、語(yǔ)言、種族單一性和民族同質(zhì)性。”因此，在民族國(guó)家邊界日益被全球化模糊、后殖民情景下的身份混雜性或者多族群共存的歷史現(xiàn)實(shí)中，狹隘的族裔觀念必須讓位于開(kāi)放多元的公民民族主義甚至古典的愛(ài)國(guó)主義。

《想象的共同體》

作者：[美]　本尼迪克特·安德森

譯者：吳叡人

版本：上海人民出版社

2016年8月

民族主義與種族主義

那么，迄今為止，公民民族主義典范應(yīng)當(dāng)已經(jīng)大獲全勝了。從基因?qū)傩源_認(rèn)族群身份這種根基論甚至種族主義的想象不太容易服輸。

公民民族主義的邊界依據(jù)“原生屬性”來(lái)決定其開(kāi)放性。按照2024年5月通過(guò)的《歐盟移民與庇護(hù)公約》條款，歐盟成員國(guó)將有權(quán)在定義模糊的“大規(guī)模涌入”或“第三國(guó)利用移民”等情況下，拒絕人們申請(qǐng)庇護(hù)的權(quán)利。這些變化鼓勵(lì)歐盟成員國(guó)將人們遣返回歐盟以外的過(guò)境國(guó)，在那里他們可能面臨虐待或連鎖性質(zhì)的驅(qū)逐。10月，17個(gè)歐盟國(guó)簽署了一份非正式文件，呼吁增加遣返人數(shù)。同年歐盟宣布與埃及和毛里塔尼亞建立新的移民伙伴關(guān)系，并增加對(duì)埃及、毛里塔尼亞以及黎巴嫩的邊境管理資金。此前，歐盟已于2023年與突尼斯達(dá)成協(xié)議，并持續(xù)向利比亞和摩洛哥當(dāng)局提供移民管控的資金技術(shù)支持。盡管利比亞境內(nèi)針對(duì)移民和難民的暴行屢見(jiàn)不鮮，黎巴嫩、突尼斯、埃及、毛里塔尼亞和摩洛哥的移民、尋求庇護(hù)者和難民也面臨虐待和缺乏保護(hù)的困境，歐盟仍然堅(jiān)持推進(jìn)這些伙伴關(guān)系，并對(duì)其中明顯侵犯民眾權(quán)利的行為保持沉默。

封鎖疆界以拱衛(wèi)內(nèi)部公民共同體的完整，透露出公民民族主義的功利性（追求治理效率）和國(guó)家主義的一面。既然支撐公民民族主義的政治意識(shí)形態(tài)，對(duì)新加入該國(guó)的移民的滲透同化要?dú)v經(jīng)數(shù)代人之久，直接卻敵于國(guó)境之外反而更高效地保護(hù)了珍貴的代議制民主和現(xiàn)代生活。為了完整而犧牲邊界的開(kāi)放，以及非公民共同體的人群的越界自由，顯然是一筆劃算的買賣。勒南（Er?nest Renan）在1882年的短文“民族是什么？”中，做出一個(gè)極其著名的比喻，“民族的存在是每日的公民投票”。此文旨在反對(duì)普魯士統(tǒng)治亞爾薩斯的合法性，亞爾薩斯人在文化、語(yǔ)言、族裔上與日耳曼人相近，但勒南強(qiáng)調(diào)，亞爾薩斯人長(zhǎng)期生活在法蘭西的憲政體制內(nèi)，早已是民族一員，因此其歸屬必須基于亞爾薩斯人的共同生活的意志。

族群范疇是由其“邊界”（boundary）來(lái)維持的。這一點(diǎn)已在1969年巴斯（Fredrik Barth）主編《族群與邊界》一書(shū)中得到了雄辯的論證，后來(lái)研究族群現(xiàn)象與族群本質(zhì)的學(xué)者無(wú)論贊同與否，均無(wú)法繞開(kāi)這個(gè)關(guān)鍵命題。重兵把守的邊境可以劃明邊界，體質(zhì)和文化的相似性和同源性可以構(gòu)成邊界，民主、發(fā)達(dá)、人類發(fā)展指數(shù)的指標(biāo)以及學(xué)術(shù)性的知識(shí)分類，同樣也是邊界，甚至測(cè)度這些屬性的數(shù)值和算式正在不斷地用紙面圖表的邊界來(lái)推移現(xiàn)實(shí)的國(guó)邊境，甚至它們就是邊界本身。于是，公民民族主義終究未能逃離邊界的詛咒邊界產(chǎn)生的對(duì)立，甚至陷入齊澤克（Slavoj ?i?ek）所說(shuō)的自相矛盾：傳統(tǒng)自由主義將“開(kāi)放”的多元社會(huì)，與建立在“他者”基礎(chǔ)上的“封閉式”民族主義—社團(tuán)主義社會(huì)對(duì)立起來(lái)，然而自由主義自身也遵循同樣的邏輯，因?yàn)樗瑯邮墙⒃谶@種排斥之上——對(duì)原教旨式的民族主義等等事物所導(dǎo)致的“他者”予以排斥。于是，公民的和族裔血緣的民族主義想象，共同拼合為一種奇異的雙軌模式——對(duì)已經(jīng)確認(rèn)身份的自己人實(shí)現(xiàn)公民原則，對(duì)明顯不是或者形態(tài)模糊的群體施行族裔原則，或者用行政手段強(qiáng)制轉(zhuǎn)化為公民。

在《種族，民族，階級(jí)》中，巴利巴爾（Etienne Balibar）借用德里達(dá)的概念，一針見(jiàn)血地指出“種族主義是內(nèi)在于民族主義的增補(bǔ)物（supplement）”。也就是說(shuō)，看似是次要、附屬、替補(bǔ)的事物（種族），其實(shí)是本質(zhì)、核心（民族）得以存在的先決條件，而種族直接點(diǎn)破了被增補(bǔ)物的原初的匱乏，也流露出一種去篡奪民族的地位的野心。因此，如巴利巴爾所說(shuō)，不存在所謂的“正常的意識(shí)形態(tài)及政治（民族主義）”與“過(guò)分的意識(shí)形態(tài)及行動(dòng)（種族主義）”的對(duì)比，民族主義時(shí)常有種族主義化的傾向，二者永遠(yuǎn)互為表里。而各種善惡之別，更多是民族主義借用種族主義來(lái)達(dá)成消滅異己種族、達(dá)成強(qiáng)制一致之后，對(duì)這種過(guò)激形式的臨時(shí)性雪藏，或者說(shuō)，防止暴露出民族的匱乏和空虛。不可更替的體質(zhì)特征，或者在所謂悠久歷史中形成的文化特征，構(gòu)成了公民民族主義的增補(bǔ)。

電影《卡爾蒂尼》劇照。卡爾蒂尼是印尼歷史上主張婦女解放的著名人物。

民族主義想象面對(duì)的考驗(yàn)

公民和族裔之間或可尋找到一個(gè)折中點(diǎn)。作為著名的族裔象征主義（Ethno-symbolism）的支持者，史密斯（Anthony Smith）在《族群象征主義與民族主義》一書(shū)中認(rèn)為，現(xiàn)代人類和古代族群在基因結(jié)構(gòu)上必然大相徑庭，將兩者聯(lián)結(jié)起來(lái)的不是代代相傳的血脈，而是一種民族對(duì)核心族裔（Ethnie）的覆寫——“至少共同體的上層社會(huì)具有團(tuán)結(jié)意識(shí)，其成員除了具有文化標(biāo)志和共同的記憶之外，還擁有一個(gè)能夠解釋他們同宗同源的先祖神話”。而后現(xiàn)代政治國(guó)家的進(jìn)程利用并強(qiáng)化了其中關(guān)于文化差異的部分，特別是“戰(zhàn)爭(zhēng)的犧牲和神話在創(chuàng)造相互依存和排他性的意識(shí)和情感方面尤為有效，它們強(qiáng)化了共同文化、記憶和同一先祖的神話，并且共同定義了族群共同體的歸屬感。當(dāng)與現(xiàn)有的文化差異相結(jié)合時(shí)，政治行動(dòng)就成為族群共同體強(qiáng)有力和不間斷的建構(gòu)來(lái)源。”核心的符號(hào)體系伸出觸手，圍繞這個(gè)族裔核心的民族如雪球般越滾越大。

然而，神話是從何而來(lái)呢。正如費(fèi)耶阿本德在《反對(duì)方法》中的評(píng)論，“科學(xué)同神話的距離，比起科學(xué)哲學(xué)打算承認(rèn)的，要切近得多。科學(xué)是人已經(jīng)發(fā)展起來(lái)的眾多思想形態(tài)的一種，但并不一定是最好的一種”。史密斯可能未曾設(shè)想，一個(gè)基于科學(xué)的體質(zhì)人類學(xué)而完成的種族劃分，難道不是誕生于數(shù)百年的近代科學(xué)歷程“長(zhǎng)期積累”的符號(hào)價(jià)值、知識(shí)體系甚至現(xiàn)代理性神話之中嗎？而這種近代科學(xué)，正是宣稱能夠研究而后觸及事物的本質(zhì)，來(lái)獲取大眾信任并塑造其想象能力的。它在短時(shí)間內(nèi)壓倒然后收編或改寫了積累時(shí)間更長(zhǎng)的其他類型（非現(xiàn)代，落后，反文明云云）符號(hào)神話體系，且為后者在現(xiàn)代知識(shí)體系中保留了有限的一席之地。那些看上去原生的、先驗(yàn)存在的“共同文化、記憶和同一先祖的神話”，倘若得不到科學(xué)的認(rèn)證，還能夠保持“強(qiáng)有力”嗎？這可能說(shuō)明，直觀的血統(tǒng)現(xiàn)象相對(duì)于公民身份或者記憶神話的頑固性和不可替代性，恰恰是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，或者被現(xiàn)代科學(xué)典范所深化和確認(rèn)了。

既然如此，有無(wú)可能在一開(kāi)始的民族想象中，就不給能被溯源的要素，留下一席之地呢？讓我們回到安德森對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法。民族主義的時(shí)代，是一個(gè)想象的大轉(zhuǎn)型時(shí)代。一方面，得益于神圣語(yǔ)言的解體——拉丁文不再是唯一的真理載體，王權(quán)正統(tǒng)性的崩塌——君權(quán)神授不再被視為理所當(dāng)然，以及宇宙論時(shí)間觀的改變——人們不再認(rèn)為歷史是神定好的劇本，而接受了線性的、可計(jì)算的物理時(shí)間，舊帝國(guó)得以維系的想象力量開(kāi)始衰退。另一方面，借助現(xiàn)代性的技術(shù)與制度條件——特別是印刷資本主義制造的共時(shí)性和時(shí)空容器，殖民地官僚升遷的朝圣之路勾勒出的共同體邊界，人口普查、地圖與博物館等治理技術(shù)摹寫的共同體歷史和現(xiàn)實(shí)的身影——新的想象獲得然后進(jìn)一步創(chuàng)造了它的受眾。就此而言，民族主義其實(shí)不一定要建立在發(fā)明的過(guò)去之上。

想象的方向轉(zhuǎn)變，大腦神經(jīng)的回路正在重聯(lián)。與名為上帝的終極而普遍的存在物的縱向關(guān)系淡褪，甚至指向本體論真理的特權(quán)語(yǔ)言也一起遺落了，而與這個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各種空間布局結(jié)構(gòu)中，那些素不相識(shí)、數(shù)不勝數(shù)的普通人類的橫向關(guān)系，成為了一個(gè)人確定自己身份和主體性的參照。而小說(shuō)、報(bào)刊這些公開(kāi)出版物，充當(dāng)激活新神經(jīng)的媒介，也充當(dāng)了民族主義作為符號(hào)學(xué)出現(xiàn)時(shí)必不可少的能指鏈條。

循著這些鏈條，大眾從帝國(guó)的等級(jí)制和殖民統(tǒng)治的網(wǎng)絡(luò)中脫離，然后凝聚匯集在新的共同政治和公共生活之下，然后將其命名為“民族”并賦予無(wú)限的愛(ài)與感動(dòng)。安德森引用本雅明的說(shuō)法，現(xiàn)代性是“空洞的、同質(zhì)的時(shí)間”，然而，空洞可以意味著沒(méi)有負(fù)擔(dān)，同質(zhì)也可以意味著殖民地的次級(jí)貴族在土著仆役面前的作威作福不再有所依靠。至少在克里奧爾民族主義的年代，這種時(shí)間是值得期待的，是只要想象有那樣集體歡騰式的共時(shí)性，就會(huì)令人充滿革命斗志的。也因此，民族主義的出現(xiàn)，就會(huì)被賦予一種反對(duì)殖民者凌駕在本土人之上的、階級(jí)和貴族等級(jí)的種族隔離的理想主義。這種理想的悸動(dòng)，足以鼓舞二百年后的安德森執(zhí)筆記錄這段歷史。

如果將民族主義視作早期的去殖民嘗試，那么這種新的想象還要經(jīng)歷諸多考驗(yàn)。甚至?xí)r至今日，我們不能說(shuō)它通過(guò)了這些考驗(yàn)。對(duì)共同體的關(guān)聯(lián)的想象之下，埋伏著對(duì)殖民官僚為典型的統(tǒng)治權(quán)力的覬覦，以及對(duì)曾經(jīng)的主人們（歐洲白人）高高在上生活的渴望。假如不幸地霸占了想象的回路，僅僅為其他的可能性和想象的方向留下很狹小的空間呢？這里的問(wèn)題是如何反對(duì)符號(hào)暴力的接棒，否認(rèn)自己是次等人是必不可少的，但成為頭等人的誘惑確很難被抵制。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，就是把殖民現(xiàn)代性誤認(rèn)為本民族政治獨(dú)立后仍然要效法和延續(xù)的現(xiàn)代性。如帕爾塔·查特吉（Partha Chat?terjee）在其名著《民族主義思想與殖民地世界》中批判的，民族主義在認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論層面的可行性和可信度，需要被一個(gè)更高層次的意識(shí)形態(tài)框架所證明，以及被這個(gè)框架提供的語(yǔ)法和詞匯體系所表述。而這個(gè)框架正是殖民者帶來(lái)的“后啟蒙時(shí)期理性思想的理論框架”。于是，在現(xiàn)實(shí)政治的實(shí)踐里，民族主義反對(duì)殖民主義，追求獨(dú)立的政治團(tuán)體與殖民地政府可謂不共戴天；但是在權(quán)力話語(yǔ)的再生產(chǎn)上，民族主義其實(shí)仍然受殖民主義的權(quán)力話語(yǔ)的支配，在殖民主義所劃定的政治制度、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和思想文化形態(tài)的道路上悶頭前行，成為現(xiàn)代性的大“命題”之下，一個(gè)具體而微的實(shí)際“問(wèn)題”。

本尼迪克特·安德森。

抵抗民族主義的自我異化

歷史當(dāng)中的安德森，努力完成并展示了自己的想象。1966年，安德森與麥克維（Ruth McVey）匿名撰寫了《關(guān)于1965年10月1日印度尼西亞政變的初步分析》（A Preliminary Anal?ysis of the October 1, 1965,Coup in Indonesia）。兩人剖析道，這場(chǎng)被蘇哈托（Suharto）政權(quán)宣稱是顛覆的行為，本質(zhì)上是一次印尼陸軍內(nèi)部的代際利益沖突。作為政變發(fā)起者的中下層軍官（如翁?hào)|中校），對(duì)雅加達(dá)高層將領(lǐng)的腐敗、親西方立場(chǎng)以及奢靡生活感到極度不滿，試圖通過(guò)抓捕高層將領(lǐng)、恢復(fù)蘇加諾總統(tǒng)的權(quán)威來(lái)凈化軍隊(duì)。這篇論文致使安德森于1972年被印尼政府驅(qū)逐出境，并被禁止入境長(zhǎng)達(dá)27年。這個(gè)被稱為“康奈爾論文”（The Cornell Paper）的事件無(wú)非證明，獨(dú)裁者操縱民族主義狂飆猛進(jìn)的每一天，都會(huì)有更多安德森從學(xué)術(shù)的、現(xiàn)實(shí)的田野中被驅(qū)逐出去；但它也同時(shí)證明了，想象的力量，至少能讓人堅(jiān)持做這樣一個(gè)不受歡迎的人。

1999年蘇哈托下臺(tái)、印尼重啟民主化。在獨(dú)裁的“干朽時(shí)期”（Dry-Rot era）偷閱這篇禁文的反抗者們，邀請(qǐng)安德森返回印尼，在雅加達(dá)市中心的婆羅浮屠酒店發(fā)表了一次公開(kāi)演講，該演講后來(lái)以《印度尼西亞民族主義的現(xiàn)狀與未來(lái)》（Indonesian Nationalism Today and in the Future）為題整理刊發(fā)。在演講中，安德森呼吁聽(tīng)眾們“警惕將國(guó)家奉為神圣偶像的人，也要小心那些總念叨‘我們偉大的祖先’的人”，這是十分有害的想象方式；而有價(jià)值的想象，植根于民族主義產(chǎn)生的真實(shí)情況，“在某個(gè)特定地理區(qū)域內(nèi)，人們開(kāi)始意識(shí)到，自己擁有共同的命運(yùn)和未來(lái)，感受到一種深厚的橫向團(tuán)結(jié)精神”。為了使得期待的未來(lái)能夠降臨，為了完成這種屬于現(xiàn)在與未來(lái)的“共同事業(yè)”，絕不能復(fù)制殖民或獨(dú)裁時(shí)代的暴行，“需要的是自我犧牲，而非犧牲他人”，“獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)們，從未想過(guò)自己有權(quán)殺害其他印尼人；相反，他們認(rèn)為，為了同胞未來(lái)的幸福與自由，自己有責(zé)任去勇于面對(duì)牢獄之災(zāi)、酷刑與流放。”這應(yīng)當(dāng)成為民族主義在尚未退場(chǎng)的年代里被想象的方式，以及要去成就的唯一的志業(yè)。

從想象的共同體，到被民族主義扼殺的想象力，民族主義在這個(gè)過(guò)程中自我極化也異化了。而解救之道，乃是激活一種有益的想象方式。想象“我們可以一樣”而非“我們本質(zhì)不同”；想象人類共同生活的可能，而非彼此隔離區(qū)分、壁壘森嚴(yán)；想象將族群、族裔、民族這些歷史痕跡是被何種政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)造就的，而非將其本質(zhì)化；想象幸存者的正義，而非勝利者的正義，想象實(shí)踐中生成的人與人的關(guān)系，而非對(duì)一套預(yù)先搬出的說(shuō)辭全盤接納——這可能才是永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)的、真正的“命題”。直到我們已經(jīng)坦然接受了差異本身，無(wú)須再對(duì)其進(jìn)行無(wú)端且有害的聯(lián)想。

直到民族主義真正退場(chǎng)。直到安德森的著作真正變成了“歷史文獻(xiàn)”。

作者/邱雨

編輯/劉亞光

校對(duì)/翟永軍