本文原載于[法]石泰安著，陶金譯《壺中天地：遠東人文思想中的盆景與民居》，廣西師范大學出版社，2025年，第102-116頁。澎湃新聞經授權轉載。

壺中之天

〔壺公與費長房〕

但是，讓我們暫時拋開有關“天地容器”這一主題的形而上推論與詞源學考證，來看一下與其相關的神仙費長房的傳說。[36]

費長房者，汝南人也。曾為市掾。市中有老翁賣藥，懸一壺于肆頭，及市罷，輒跳入壺中。市人莫之見，唯長房于樓上睹之，異焉，因往再拜奉酒脯。翁知長房之意其神也，謂之曰：“子明日可更來。”長房旦日復詣翁，翁乃與俱入壺中。唯見玉堂嚴麗，旨酒甘肴盈衍其中，共飲畢而出。[37]

（壺）公語長房曰：“我仙人也，昔處天曹，以公事不勤見責因謫人間耳。卿可教，故得見我。”……公后詣長房于樓上曰：“我有少酒，相就飲之。酒在樓下。”長房使人取之，不能舉……公乃自下，以一指提上，與長房共飲之。酒器如拳許大，飲之至暮不竭[38]。

最終，“長房遂欲求道”。[39]

其后，兩人進入深山，在經過了數次考驗之后，費長房成了以驅邪治病而聞名的方士（見圖29）。

采藥者攜杖入深山，其杖上縛有《五岳真形圖》（見上文），并懸以小葫蘆，用以盛放途中所采之物。（見圖30）

賣藥人從遠方來到汝南市集之上[40]，并于攤位上懸以一壺（瓠狀）作為標志。[41] 很顯然，這就是杖上所懸之瓠，用以存放山中所采之精華（草藥，見圖31）。同樣，一如對于勝境具有靈力的描畫塑造，此瓠每晚也是方士隱遁的一處天地。為了進入瓠之細口，人們需要將自身縮得十分細小，一如隱入木雕蓬萊仙島之玄解。與東海仙山一樣，瓠中自有金樓玉室、珠玕之樹、瓊漿華實。瓠中所飲之酒，乃是專為啟蒙受度弟子（adepte à initier）所用，這無疑與仙島中延年益壽的美酒相同。賣藥人是一位仙翁，他因過失受貶，被逐出他所屬的世界（譯者按：仙界）。他以瓠替代這一處世界，其中也包含了仙界的一切。這是因為瓠本身也是用來儲存酒與草藥的容器，采自與世隔絕遠山之中的精華都被集中到了這一小場所之中。

圖29: 費長房再次躍入壺中，明代洪應明《洪氏仙佛奇蹤》木刻版畫

圖30: 山西應縣佛宮寺釋迦塔佛像內所發現之《采藥圖》， 10世紀至12世紀[42]

圖31: 明代唐寅（1470—1524） 《臨李公麟飲中八仙圖》（局部）[43]圖中描繪了手杖與葫蘆的組合，臺北故宮博物院藏

正如民間傳說中常見的那樣，在費長房的傳說中，飲酒的主題被分為了兩個場景。為了啟蒙弟子，度師（initiateur）讓已經喝醉的弟子飲酒，并給出了“長飲”（longue beuverie）的考驗。第一個場景將飲酒置于瓠中，瓠既是仙居，又是酒器。第二個場景發生于樓上，“樓”是道教仙人的典型居所，并使用了一件“如拳許大”的小酒器。雖然二人終日飲取，但器中之酒卻飲之不竭。“瓠”的主題代表了一處理想場所（山、水和井）以及仙居。此外，我們必須強調其中飲之不竭的美酒以及用之不竭的資源，這一思想著重于其“小”（petitesse），以此來強調靈力（efficience magique）之特性。

［費長房的傳說在后世的儀式或法術實踐中得以延續。我們注意到，7世紀道教類書《金鎖流珠引》轉引了年代更早的文獻《變壺器盛天地六甲七星府天營出沒隱現法》44。注解中提及了費長房從壺公受法的傳說，并列出了施用這一法術的詳細步驟，并談到其“變一升之器，可容天地，如初造化自然之功”45。同卷中所收另一篇《志人學道縮地往來之法》同樣提及了費長房的故事，其術可使人將己身縮小，亦可縮短距離。[46］

〔施純與丹鼎〕

費長房并非唯一的“壺公”，按《云笈七簽》所云：“施存，魯人……學大丹之道……后遇張申為云臺治官，常懸一壺如五升器大，變化為天地，中有日月如世間；夜宿其內，自號壺天，人謂曰‘壺公’，因之得道。” [47] 這則小故事重復了“懸”這一有趣的主題，我們稍后將會有所討論。此外，這段文字十分重要，因為其中突出了一些有助于清晰表達主題的細節。[48] 當施存以大丹求道時，他將所懸之壺變化為一處包含日月的天地，并以此作為他隱修的齋室，并最終由此得道升仙。我們知道，在丹道術語中，用于相互融合結成仙胎的陰、陽兩種金屬常被稱作“日”“月”（譯者按：鉛、汞）。《金華赤松山志》中稱他們為童男童女（見109頁注2）[49]，他們的融合（union）發生于一容器之中，從宗教意義上來講，其同時也是井、子宮、洞穴以及城郭。此外我們也看到，在修道者的身中，“丹井”就是結成仙胎的“丹田”[50]，而這一“丹田”也是“昆侖”。換言之，“昆侖”即一個由兩個圓錐體疊加而成的復合結構，其外形近似于由兩個圓球體疊加而成的瓠。在丹道實踐中，丹井（水）乃是爐鼎（火）之補充，后者常表現為一座山岳，或設有大門的階梯狀城郭（見圖32）。[51] 最后，兩種金屬（譯者按：鉛、汞），男與女，嬰兒與姹女，日與月，通過水（女性）與火（男性）的融合在一處容器內得以完成。這一容器下部為一三足鼎（土），其上又倒扣一相同之鼎，由此得以共同構成一球體。這一對上下相疊的半球體與構成葫蘆的兩個球體相仿，在丹砂煉化的過程中，爐內包藏有日與月。[52] 瓠與丹鼎之間可做進一步比較。內丹修煉者的身中亦包藏了一處“壺天”，一如丹井與丹鼎。丹道要典《參同契》的注疏，為我們詳細提供了這一信息。[53]

與鉛汞之融合一理，人身中的兩儀交融可促成一種猶如子宮之中或卵中的無意識混沌狀態，我們因此處于生命最為隱秘的居所之中，也就是一處“方圓徑寸”的所在。[54] 這是一處近似蓬壺（瓠狀之蓬萊島）的城郭，一如我們剛剛所言及之丹鼎（本部分121頁注3）。

《佩文韻府》引用了一則《古文參同契》注疏曰：“修丹者法天象地，反身而求，則身中自有一壺天。”（我在《古文參同契集解》中未見有此條）如此，我們便可以理解，施存以煉丹得道，也即意味著進入其所懸壺中的另一重天地。

增圖13: 西漢彩繪銅甗 美國波士頓美術館藏。來源：Sullivan 1962: 圖版23

圖32-1: 《埏埴圖》 圖中描繪了一件三足鼎，來源：《云笈七簽》卷七十二《大還丹契秘圖》，約公元1000年

圖32-2: 立于三級壇上的丹鼎 來源：《金液還丹印證圖》，《正統道藏》涵芬樓影印本， 哈佛燕京學社《道藏子目引得》第151號

〔施純與丹鼎〕

在“壺公”名錄的最后，我想討論一位越南文人，他將把我們帶入一處真實的天然場所之中。1385 年，陳元旦（Tr.nNguyên .án，1325—1390；譯者按：越南陳朝大臣、宗室）隱居于崑山（海陽省）之清虛洞[55]。該處山腳下有一湖，名龍目井[56]，山巔則有僧人法螺所建“壺天”“真樂”二庵以供居止。按照當地風俗，“士女以新春詣寺行香”。根據這一區的山水形勝，陳元旦將自己的山齋命名為“冰壺”。此一如加斯帕東（Emile Gaspardone）之確論：這一命名既指此地，[57] 又暗示了唐代詩人王昌齡的名句：“一片冰心在玉壺。”[58]

這一處“壺天”的特征與此前已列出的元素一致，其中一部分為山，另一部分則是作為湖泊的水，且被稱為“井”。但這里男性與女神邂逅（定情之遇）的主題失去了道教及文學方面的色彩，社會屬性得到了彰顯。這一處壺天兼具了圣地所有的特征（山、水），同時也是青年男女春季的邂逅之處。葛蘭言已經告訴我們，在中國古代，這些春季節日具有特別的重要性，少男少女們在這期間舉行對歌并求歡。此外我們也了解到，這些習俗在越南地區依然盛行[59]，我們稍后將返回這一重要問題。

現在讓我們先回到陳元旦的隱居之處。他的別號“冰壺”并不只是對一首名詩的簡單引用，這其中還保存了更為原始的意義。我們知道“壺”可以是“天地”，一如“洞”可以是“天”（洞天）。而此處洞室的“清虛”之名實際出自《無上秘要》所列之天下“第一洞天”[60]。因此，“玉壺”或“冰壺”便是一處無塵之天地，一如仙真的第一洞府。但這種“清”所指為何？梁武帝（502—549 年在位）的一首詩將此種獨特的“清虛”與仙人所居之方諸[61]相關聯。但“方諸”一詞也指一種鏡子，用以收集月中之清水（明水），也即露水。此即同類相互吸引之理。方諸鏡具有水之陰性，因此能夠聚引月中之水（陰性），此一如具有陽性的陽燧鏡（譯者按：即凹鏡）能夠引來日中之火（陽性）。此外，《說文》將方諸鏡釋義為“盆”。而容納微縮山水之“盆”（盆景或盆石）則常于月光下被觀賞、種養，亦可于清晨時分收集露水（正如正文45頁注1所引《考槃余事》）。一處瓠狀山水場所的水面（盆景亦是壺天）與井相似。而“井”即“鏡”。清虛洞與方諸鏡特有之“清”，均與一片名為“龍目井”的水有關。但“清虛”之名既用于第一洞天，也可用以描述在存思過程中與高玄相冥契的精神狀態。在遠東地區的藝術與神秘主義象征中，這種精神上的先天沖虛境界被表現為滿月倒映于平靜的水面之上。

從圣地、福地、仙境，到煉丹過程以及密契存思，所有這些都指向一套主題、形象以及相互關系十分連貫的整體，這一集合體與我們在盆景中所見者完全相同。

〔蘇軾之奇石〕

現在，我們還有最后一案例需要考察。蘇軾曾居于一處名為“仇池”的別業，并作有《仇池筆記》兩卷[62]。蘇軾對小型奇石十分著迷，曾購有一塊綠白相間的山石，并以宅院將其命名為“仇池”[63]。 這一名稱十分著名，因其得自一處著名且非凡的勝境“仇池山”。該山位于甘肅成縣之西。按《三秦記》所載：“其上有池，故曰仇池，仇池方百頃，其旁平地二十余里，四面斗絕而高[64]，為羊腸盤道，三十六回而上。”[65] 值得注意的是，這一場所被稱為“穴”，且與“小有天”（第一洞天，亦名“清虛”）在地下相通（見圖33）。[66] 此外，它亦與蓬壺（壺，蓬萊）仙島具有關聯。[67]

圖33: 《小有洞天》 來源：《素園石譜》（1613年）

由此，我們處于一處極為理想的世外天地。圍合這一方形場所的四墻使其看似城池（譯者按：參見126頁注3）。但仇池山的盛名還有更深層次原因，它準確地反映出孔子的特殊相貌：反首。按《圣跡圖》云，孔子“反首洼面，狀若尼山”。也就是說，他的頭像古希臘半圓形劇場（amphithéatre），頭頂凹入，使人聯想到尼丘山頂的盆地，該處亦是孔母祈嗣之所[68]。得益于此，孔母其后得生孔子（孔子字仲尼，即由此山名而來）[69]。

仇池山因此呼應了一種十分典型的圣地，其中包含了山峰及水洞，且是春日慶典的舉行之所，青年男女們于此相遇，“由此可知，其目的乃是禱雨與祈嗣”[70]。

正是如此的一處場所，一處舉世聞名的圣地，一處適宜神游的仙境，蘇軾將其選為自己齋室的名號，并聯想到應以一塊奇石來對其進行微縮再現。但這還不是全部，他還將“仇池”與另一處同樣重要的小天地進行了關聯。他曾十分欽羨一塊江州石，并言及曰：“異石九峰，玲瓏婉轉，若窗楹，予欲以百金買之，與‘仇池’為偶，方南遷，未暇也。名之曰‘壺中九華’。”[71]（與圖34 比較）

圖33: 《壺中九華》 來源：《素園石譜》卷一，第4a頁

“九華”乃是山名，位于安徽，以其九峰形如蓮花而得名，亦稱九子山。[72] 蘇軾所購之九峰石由此十分適合用來表現九華山，而這一名山的選擇更還有多子多孫的含義。

蘇軾曾為此小石作《壺中九華詩》云：

清溪電轉失云峰，夢里猶驚翠掃空。

五嶺莫愁千嶂外，九華今在一壺中。

天池水落層層見，玉女窗虛［一作“明”］處處通。

念我仇池太孤絕，百金歸買碧［一作“小”］玲瓏。

趙次公的注釋指出，包藏“九華”之“壺”，是“壺公之壺也，中別有天地山川，故云耳”。“天池”位于九華山中峰之頂，因此也對應了仇池的山湖之貌，其“積旱不竭，久雨不加，人穢之，立涸，燒香告謝，尋復舊”[73]。

由此，這一處水池擁有亙古不變之靈力，且取之不盡用之不竭（故此獨立于外界之影響，自給自足）。與此同時，這里還飽含了子嗣與肥水（eau fertile）。就其天然形勢而言，這里乃是一處圣地，青年男女春日里在此相會、求愛、祈嗣（生育力）并禱雨（生產力）。[74] 此外，這里亦是一處封閉且狹窄的容器，其中的美酒取之不竭，作為山岳精華的藥材亦貯藏于此。

以小盆安設小石的盆景更利于在家宅之中保存自然場所的靈力，這是由于其“小”的特性能更好地表達自然尺度場所[75]中神圣與靈秀的特質。除了象征與傳說（légende）外，沒有其他的方式能夠更好地表現這些神異的品質。

注釋：

[36] 〔南朝宋〕范曄：《后漢書》卷八十。同樣的故事也見于晉代葛洪之《神仙傳》（卷五，第4頁）。酈道元《水經注》（5世紀末至6世紀初；卷二十一，第6a頁“汝水”）亦有記載。費長房是壺公的弟子（Gustave Dumoutier 1907:57）敘述了這一故事的幾個不同版本，并提及一種“刻有藥物名稱的陶罐”。

[37] 〔南朝宋〕范曄：《后漢書．方術列傳下》。

[38] 〔東晉〕葛洪：《神仙傳》。

[39] 〔南朝宋〕范曄：《后漢書?方術列傳下》。

[40] 《神仙傳》：“（費長房）忽見公從遠方來。”在這里，“忽”字經常表示奇異的幻影。“遠方”暗指蠻夷、惡獸、鬼神精怪所居之處。

[41] 讓我們對“市集”這一主題稍作討論，也就是學道者與神仙的相會之處。在龍珠寺（也是一處壺天），柳杏公主與幾位年輕書生相遇，并為他們侍酒（見上文）。而在玉壺寺，黎圣宗（Le Thanh Tong）曾與一仙女相遇，一位文人則與另一位仙女姐妹相遇（見《皇越地輿志》卷一，第256頁）。

[42] 山西省文物局、中國歷史博物館主編：《應縣木塔遼代秘藏》，北京：文物出版社，1991，圖版11。原圖來源：《中國文物》，1984年第3期。

[43] 原圖來源：Ledderose 1985。

[44] 《正統道藏》涵芬樓影印本第636冊，哈佛燕京學社《道藏子目引得》第1009號卷二十七，第7b頁。

[45]［造”（動詞“制造”，fabriquer）與“化”（動詞“轉化”，transformer）相當于“自然”（creation spontanee）或“道”。這其中包含了陰與陽、天與地之作為。在性的范疇中，“造”為男，而“化”為女。“造化”并非一個人格化的創造者（即使人們使用了“造物者“一詞）。這一問題很復雜，我們將會在別處討論（見154頁注4）。］

[46] 譯者按，作者這里提及的文獻見于《金鎖流珠引》卷二十七，其曰：“長房曰：吾能開寸步地為千里江山，千里江山攝為寸步地，神通自在之故也。”

[47]［《云笈七簽》卷二十八，第11b頁，并見于《真誥》卷十四，第128頁。施存，別號壺公，他與洞天有著直接的關聯。（譯者按，《真誥》卷十四云：“施存者，齊人也，自號婉盆子，得遁變化景之道。今在中岳或少室。往有壺公，正此人也。”）］

[48] 譯者按，此句原文為“Ce texte a en outre l'avantage de mettre, si j'ose dire, les points sur les i, grace a uneexpression particulierement claire.”。其大意為：這段文字十分重要，其如同在字母“”上加點，特別有助于語言的清晰表達。

[49] 譯者按：原詩作“鉛男“汞女”，但作者此處明顯關聯了“嬰兒“姹女”的用法。

[50] 在普通男子身中，丹田是類似于子宮一般的胎兒孕育之所（《云笈七簽》卷十五，第71a頁，見注文，《正統道藏》涵芬樓影印本）。此處還稱為玄牝（黑暗且神秘的女性），此是胎息發生之處（《胎息經》，《學津討原》本）。

[51] 此類圖像可見于《正統道藏》之中（見圖32）。我們應注意昆侖山有九層。此可與《云笈七簽》卷七十二所收《大還丹契秘圖并序》中“造爐”—條相比較，其云：“夫爐者，是鼎之城郭，如無城郭，為邪氣所侵。高象蓬壺，橫象五岳。壇有三層，爐有八門，十二支月.”我們在此應當注意：狀若蓬菜的“爐”近似于博山爐，而博山爐所表現的正是海上仙島；如果我們將“ 鑪”（譯者按：“爐"之繁體）字之金字旁去掉，而代之以代表草藥的草字頭“艸”，則為葫蘆之“蘆”（譯者按：蘆之繁體）；文本中特意寫作“蓬壺”而非“蓬萊”，由此強調這一山島所具有的壺形容器特質。另參見Schipper 1982:125-127。

[52]［與此類似的神婚 （hiérogamie）形式，可參見Schi per 1982:120以及本書第三部分之第三章。昆侖與瓠的形狀也正與傘圓山（Tan Vien Son，越南東京地區的圣山）的形狀相同，其頂部與底部寬大而腰部狹細。與此形狀類似者，還有作為古代炊具組合的“甗”（yǎn），“甗合甑鬲”，即其由上“甑”（zèng）下“鬲”（lì)兩件器血組成，其中“甑”為底部留空之蒸鍋，“鬲”則為具有三足，用于煮水之容器。整套炊具最初由陶土燒制，狀若葫蘆。另一種類似的容器是“缽”，其中一件漢代的青銅案例上表現有山景之紋樣（Sullivan 1962:40-41， 及圖版23；譯者按，見本書增圖13）。在這種背景下，我們應比較一下《爾雅：釋丘》中對于“昆侖”一詞的解釋，其曰：“三成為昆侖丘。”（譯者按：其意為，昆侖丘共有三層）見第二部分的討論。］

[53] 傳為魏伯陽（公元2世紀）所作。見《古文參同契集解》，《津逮秘書》本，卷中，第8b、11b、16a、41b頁之注解。若僅就正文本身而言，則《漢魏叢書》本（第六部分）更加易于參閱。該書為方士所參學之煉丹參考，以晦澀的比喻性術語呈現。詳細分析這一文本需要占據較多篇幅，受限于此，我們在此只對其稍作簡述。

[54] 見本書94頁所論之“方寸”，一寸見方，是存思之所，整個天地都被縮至一無限小的，不可見的空間之中。此處，空間不僅是方形，也是圓的，一如“壺”（譯者按：方身圓口）。

[55] Gaspardone 1935: 94.

[56] 對于這一點和接下來的內容，見《大南一統志》（.iNam Nh.tTh.ng Chi）“海陽”，第22a頁（中文新版第2冊第374頁）。

[57]［如我們之前所見，“冰壺”也是一處洞天之名。］

[58]［這首詩表達了不受俗世浸染的形象（《唐詩三百首新注》，上海古籍出版社，1981，第328頁）。］

[59] Nguyen-van-Huyen（阮文喧）1934；另見本部分106頁注2及附錄二。

[60] 《正統道藏》涵芬樓影印本卷四，第143頁；第一洞天名為“小有清虛天”。

[61] 《方諸曲》，《樂府詩集》卷五一，第5b頁。【方諸也是一處洞天之名，是仙人的居所（《真誥》卷十二，第52頁；卷十四，第118、130頁）。諸橋轍次（《大漢和辭典》第5冊，第664c頁）引用了謝變的一首名為《方諸曲》的詩，他在其中將“井公能六著”與“玉女善投壺”相對（參見上文109頁注2及第三部

[62] 【宋】蘇軾：《仇池筆記》兩卷，《龍威秘書》本。

[63] 《云林石譜?英石》，第9a頁。見正文21頁注1。該書中還記錄了另一種特殊的賞石“仇石”（第146頁）。仇石產自“韶州之東南七八十里，地名仇池”。

[64] 譯者按：石泰安先生將“其旁平地二十余里，四面斗絕而高"譯作“Le lac Cst cntoured ' une plaine bomse desquatre c.tes par de hautes parois.：”字面意為：湖被平地所環繞，平地則被四面之墻所圍合。作者將“斗絕”理解為四面圍合的墻體有其合理之處。中國許多名山實際都因其四面之絕壁而被稱為“城”，如“青城”“赤城”等山，道經中亦有“西城山。他的這一理解與翻譯使其進一步將仇池山描述為一處居于山巔且與世隔絕的“壺天勝境”。

[65] 《辭源》轉引《三泰記》。道士以盤旋的形式神游而升天（《莊子》）。

[66]［杜甫（8世紀）有詩云：“萬古仇池穴，潛通小有天。”（《全唐詩》卷二百二十五，上海，1960，第4冊，第2418頁；譯者按：《秦州雜詩二十首》其十四。）］

[67]［袁桷（14世紀）吟詠一處山水云：“滄波蓬壺島，古石仇池天。”（《清容居士集》，《四部叢刊》卷四，第26—27頁）。］

[68] Henri Dore（祿是遒）1911-1938:13.2,10；依《圣跡圖》轉。按照另一種說法，孔子的母親生其于“空桑”之中（Granet 1926:434）。我們前文已經見到了再現甘肅崆峒山的盆景，“崆峒*等同于“空桐”。

[69] “仇池山的這種空間組合形式也見于一處“南瓜”圣地，即越南東京地區山區原住民的祖居地（見上文108頁注2）。“MuongTeng”（南瓜地）肥沃的高原環抱著靈山“PhouSan Tang”，“在其山頂，一處眾神所給養的湖泊分流為三條河流。”首位始祖即葬于這一圣地中（Alfred Raquez 1905:1163-64）。譯者按：按紅河學院黃先民老師之解釋，“南瓜”圣地應為“天原”，越南泰語為“muang then”，越南語音譯為“m.ngthanh”，法國學者Alfied Raquez將其記音為“muong teng”。其中“muang”意為“地方，地域；坡地”，“then”意為“天”。此外，“Phou San Tang”中，“Phou”為越南泰語之“山”，“San Tang”可音譯為“山塘”。該山位于今越南奠邊省“NaT.u 鄉境內”，這一名稱似已不再使用。山頂之湖即是位于今越南奠邊省奠邊市之回怕（Hu.iPh.）湖，而三條河流則分別為恁容河 （S.ng N.m R.m）及其兩條支流澤壩河（S.ngT.c P.）與沈美河（S.ngTh.m May）。另感謝葉少飛教授對此條的協助。

[70] Granet 1926.

[71] 蘇軾《壺中九華詩》（收入《蘇文忠公詩合注》，詩前有蘇軾自序）。（譯者按：此石當時由湖口人李正臣收藏。）又見《云林石譜》卷上，第%、10頁，“江州石”一條云：“江州湖口石，有數種，或在水中，或產水際。一種青色，混然成峰巒巖壑，或類諸物狀；一種扁薄嵌空，穿眼通透.土人多綴以石座，及以細碎諸石膠漆粘綴，取巧為盆山求售，正如僧人排設供佛者，兩兩相對，殊無意味。”

[72] 《辭源》引《寰宇記》。“九子母”是中國古代送子女神之一，其常與外來之“鬼子母”（Harit）相混淆。《歲時廣記》卷二十第8a頁引《荊楚歲時記》云：“四月八日，長沙寺閣下有九子母神。是日，市肆之無子者，供養薄餅以乞子。”此一段為當今《漢魏叢書》本《荊楚歲時記》所無。

[73] 宋王十朋《東坡詩集注》中所引《青城山記》。

[74] 在公元紀年之初，漢藏走廊（marches sino-tibetaines）的原住民形容此山為“形似覆壺”（《后漢書》卷一百十六，第11a頁）。譯者按，“漢藏走廊”乃是指中國甘肅、青海、四川諸省與西藏自治區交界之地區，可參見作者另一著作《漢藏走廊古部族》。

[75] 譯者按：現實中之山水，其數百千倍大于盆景中之山水。

《壺中天地：遠東人文思想中的盆景與民居》，石泰安/著，陶金/譯，桂林：廣西師范大學出版社，2025，

[法] 石泰安（Rolf Alfred Stein，1911—1999），世界著名漢學家，《格薩爾王傳》研究奠基人。曾獲柏林大學東方語言學院漢語語言文憑，法國國立東方語言學院日語文憑，后畢業于索邦大學，并于1940年提名為法國遠東學院成員。

陶金，英國諾丁漢大學建筑學學士，美國芝加哥大學宗教學碩士，現就職于清華大學建筑設計研究院文化遺產保護中心。

來源：[法]石泰安著，陶金譯