閱讀維特根斯坦是危險的。很多讀者都明白，不可能得到對于維特根斯坦的“決斷式解讀”（resolute reading），但這種無解并不帶來無力感，反而會吸引我們更加深入地探索文本。這正是維特根斯坦的魅力所在。卡維爾（Stanley Cavell）提示我們，維特根斯坦的寫作很有可能是一種精心設(shè)計的“教學(xué)法”（pedagogy），它“耐心地等待進(jìn)一步的回應(yīng)”，等待“研究者或讀者的介入”。

梁家榮新近譯出的《與維特根斯坦談話》完美展示了這種教學(xué)法的實際操演。作者德魯利是維特根斯坦的忠實弟子，在后者的影響下放棄了以哲學(xué)為業(yè)，轉(zhuǎn)而成為一名精神科醫(yī)生。書中記錄的談話始于維特根斯坦重回劍橋，一直持續(xù)到他生命的最后時刻。德魯利展示了維特根斯坦如何拆除各種智識上的陳見，如何反復(fù)推敲思考的可能落腳點，以及如何讓哲學(xué)的思考與追問成為實際展開的“生活形式”（Lebensform）。哲學(xué)討論的理想目標(biāo)當(dāng)然是問題的澄清和迷霧的消散，但從結(jié)果來看，這些談話卻將我們引向更加幽暗之地——那里沒有清晰的路標(biāo)，也不保證救贖，卻讓維特根斯坦盤桓流連。

《與維特根斯坦談話》

作者: [愛爾蘭] 莫里斯·奧康納·德魯利

譯者: 梁家榮

版本：藝文志eons｜上海文藝出版社2026年3月

“無意義”的意義

邏輯實證主義者區(qū)分了三類命題：分析命題、事實命題，以及包括大多數(shù)形而上學(xué)、倫理學(xué)和神學(xué)陳述在內(nèi)的第三類命題。他們認(rèn)為，維特根斯坦和他們一樣，主張最后一類命題既無法由邏輯推演獲得，也不能被經(jīng)驗地驗證，因而在嚴(yán)格的認(rèn)知意義上是無意義的。

這是對維特根斯坦的巨大誤讀。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦處理了語言對實在的摹寫和真值函項理論，然后，在綜合這兩者的基礎(chǔ)上，提出了可說與不可說的區(qū)分。這個區(qū)分是關(guān)鍵性的，它奠定了維特根斯坦思考問題的基本框架：不可說的部分不能以命題的形式被言說（Sagen），但可以顯示（Zeigen），它構(gòu)成了所有言說的背景。因此，在維特根斯坦那里，除了邏輯實證主義者列出的三類命題，語言還有一種極為獨特的指示性用法——不是陳述（gesagt），而是指明（gezeigt）。

維特根斯坦，出生于奧地利維也納，后入英國籍，20世紀(jì)哲學(xué)家，分析哲學(xué)核心人物。早年受弗雷格、羅素影響，以《邏輯哲學(xué)論》宣告哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言與邏輯；后期以《哲學(xué)研究》提出“語言游戲說”，再度革新哲學(xué)圖景。其思想深刻影響邏輯學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域。

被指明的是一些非命題化的“意義”，它們沒有真值，也不能被形式化。維特根斯坦認(rèn)為，在某些特殊的生命瞬間，這些無法清晰陳述的意義可以被真實地感受到。這種感受不僅是生理性的，還是精神性的，甚至超越了自然的范疇。他在1929年的倫理學(xué)講座中指出，倫理學(xué)的“意義”，如果存在的話，是“超自然的”，而不是“自然的”。（樓巍編譯、導(dǎo)讀：《維特根斯坦論美學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)與人類學(xué)》，第122頁）在講座中，他還探討了信仰體驗的意義：“對世界的存在感到驚奇”“感到絕對安全”“感到有罪”。他告訴聽眾，“對于那些體驗過它們的人來說，比如對于我來說，是具有某種內(nèi)在的、絕對的價值的。”（《維特根斯坦論美學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)與人類學(xué)》，第128頁）對信仰感受的討論讓人聯(lián)想到維特根斯坦認(rèn)真研讀過的詹姆斯（William James）。后者在《宗教經(jīng)驗種種》中指出，所有的信仰都源于一種“不安”的感受，感到“自己所處的自然位置出了問題”，并終于這樣一種信念：“只要我們與高級的力量建立適當(dāng)?shù)穆?lián)系，就能獲得拯救”。

在這些無法明言但又被切身感受到的意義中，神秘的裂隙悄然出現(xiàn)了。詹姆斯有明顯的神秘主義傾向，他深受其父的斯威登堡主義的影響，從小又與新英格蘭的超驗主義者們過從甚密。維特根斯坦思想中的神秘主義要素則有過之而無不及：奧古斯丁、帕斯卡爾、叔本華、克爾凱郭爾、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基，等等。

根據(jù)蒙克（Ray Monk）所著的傳記，托爾斯泰的《福音書摘要》將初到軍隊的維特根斯坦從自殺的念頭中拯救出來：“這本書迷住了他。它像是成了他的護(hù)身符：無論去哪兒都帶著，反復(fù)地讀，整段整段記熟了。他在同伴中成了有名的‘帶著福音書的人’。”另一位維特根斯坦鐘愛的俄國作家是陀思妥耶夫斯基：發(fā)往前線時，他“就像一個不指望活著回來的人”，“打包的少數(shù)幾件個人財物里有一套《卡拉馬佐夫兄弟》”。根據(jù)德魯利的回憶，維特根斯坦在奧地利當(dāng)鄉(xiāng)村教師時也時常閱讀《卡拉馬佐夫兄弟》，“甚至大聲念給鄉(xiāng)村神父聽”。（《與維特根斯坦談話》第14頁）維特根斯坦還讓德魯利為他朗讀弗雷澤的《金枝》：“他尤其強調(diào)弗雷澤的一個錯誤想法，后者似乎認(rèn)為先民的儀式本質(zhì)上是一種科學(xué)錯誤。維特根斯坦指出，……弗雷澤所描述的儀式其實是深刻情感以及宗教敬畏的表達(dá)。”（《與維特根斯坦談話》第50頁）

《卡拉馬佐夫兄弟》（1969）劇照。

分析哲學(xué)與神秘主義的奇怪疊加讓維特根斯坦成為一個“謎題”。馮·賴特（Georg Henrik von Wright）寫道，“有人說他同時是一個邏輯家和一個神秘論者。這兩個名稱無論哪一個都不恰當(dāng)，但是每個名稱都暗示了某些真相。那些探討維特根斯坦著作的人，有時會從理性的、實際事實方面，有時也會更多地從超驗的、形而上學(xué)的方面去尋求它的本質(zhì)。……我有時候想，使一個人的著作成為經(jīng)典的，往往正是這種多重性，它吸引著同時又阻礙著我們?nèi)タ是笄逦睦斫狻！边@個名為“維特根斯坦”的謎題由理智與神秘混合而成，單從理智的一面是無法解開的。

這些神秘主義要素最終落腳于何處呢？從嚴(yán)格意義上說，維特根斯坦沒有基督教信仰，但他又是一個虔心于信仰的人。他崇拜歌德，但不像歌德那樣有異教徒的人生觀；他也不是一個泛神論者，他對神性的存在有太過熾熱的感受，泛神論的那種平淡的彌散式安寧不適用于他。德魯利告訴我們，“在其生命臨近終點時，我有次提醒他說，在我們最早談話中他曾經(jīng)說沒有‘神學(xué)’這種主題，他回答說，‘這正是在那些日子里我會做出的愚蠢評論’。”（《與維特根斯坦談話》第4–5頁）

對維特根斯坦而言，真正的信仰必須是極度個人的。在這個意義上，信仰層面的“私人語言”是可能的。他建議德魯利，“如果你覺得必須隸屬于某個宗教組織，為什么不是貴格會（Quakers）？”（《與維特根斯坦談話》第38頁）貴格會強調(diào)個人“內(nèi)在之光”（Inner Light），這也許是它受到維特根斯坦青睞的原因。他在另一處告訴德魯利，“你要確保你的宗教僅僅是你和上帝之間的事。”（《與維特根斯坦談話》第13頁）但他馬上發(fā)現(xiàn)，貴格會仍然是體制化的，于是在第二天就找到德魯利，告訴他自己的建議是“完全錯誤的”。（《與維特根斯坦談話》第38頁）維特根斯坦對不同信仰之間的區(qū)別，就像對不同語言游戲的區(qū)別一樣敏感。在他看來，不同語言游戲的存在和運作是無須解釋的奇跡，信仰也是如此。

信仰的私人化可能會帶來懈怠，離開了公共儀式與共同體的監(jiān)督，信仰的約束力可能會松懈。但對維特根斯坦而言并非如此。他對自己言行有近乎圣徒般的嚴(yán)苛要求，無法對生命的罪愆抱持一種輕慢的豁免感。更重要的是，在他的觀念中，關(guān)于道德、審美和神性存在的陳述并不存在明確的區(qū)分，道德感、品位和神圣的追求是融為一體的，都遵循嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)：真誠、純粹、高貴。這些標(biāo)準(zhǔn)不是“教義”，而是一種比教義更強大的自我約束。以某種神秘的方式，維特根斯坦認(rèn)為自己必須無條件地服從于這個絕對命令。

《維特根斯坦論美學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)與人類學(xué)》

作者: [奧] 維特根斯坦

譯者: 樓巍 編譯、導(dǎo)讀

版本: 藝文志eons｜上海文藝出版社 2026年1月

哲學(xué)活動的性質(zhì)

在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦認(rèn)為自己在《邏輯哲學(xué)論》中設(shè)定的目標(biāo)——通過一套理想的邏輯語言來揭示世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)——過于僭妄。哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)該是澄清和治療，它不進(jìn)行解釋，也不產(chǎn)出理論，不能提供任何基礎(chǔ)，也不改動任何東西。哲學(xué)家能做的只是描述用法，但不能干預(yù)這些用法，更不能用形式化的人工語言去代替實際使用的日常語言。

因此，正確的方法應(yīng)該是“陳列”或“展示”，不進(jìn)行過于倉促的綜合，甚至不進(jìn)行任何綜合。對這樣的方法而言，區(qū)分是首要的。正是在這個意義上，維特根斯坦將自己和黑格爾區(qū)分開來。他告訴德魯利，“在我看來，黑格爾似乎一直想說，那些看上去不同的事物其實是相同的。與之相反，我的興趣在于指出那些看上去相同的東西其實是不同的。”（《與維特根斯坦談話》第130頁）維特根斯坦相信，不存在一個理論“容器”可以將所有內(nèi)容都?xì)w置在一起，任何關(guān)于“總體”的陳述都是對無限多樣的生活形式的強制裁剪，都是對充滿差異的語言游戲的貧瘠抽象。哲學(xué)的任務(wù)是消除理智的僭妄，將目光重新投向那些被“同一性”幻覺遮蔽的具體細(xì)節(jié)。

維特根斯坦告訴我們，除了提出理論和建構(gòu)體系，還可以有另一種哲學(xué)“活動”（T?tigkeit）：“哲學(xué)恰恰只是將一切擺放在那里，它不解釋任何東西而且不推導(dǎo)出任何東西。——因為一切均已公開地擺放在那里了，也沒有什么要解釋的。”（韓林合主編：《維特根斯坦文集》，卷4，第91頁）這里的要點不是解答任何哲學(xué)問題，而是反思哲學(xué)活動的性質(zhì)，通過這種反思消解各種虛構(gòu)的哲學(xué)問題，最終消解哲學(xué)本身。在這個意義上，哲學(xué)只有一個使命：成為自己的掘墓人。

這并不是簡單的“反哲學(xué)”。 確切地說，維特根斯坦的哲學(xué)觀是“治療性的”（therapeutic）。治療的結(jié)果是得到一種更為健康的思想：它不是狹義的“哲學(xué)”，而是一種更廣泛的生命實踐，它的最終目標(biāo)并不是哲學(xué)的自我解構(gòu)，而是重塑哲學(xué)的自我形象。因此，掘墓人埋葬的只是狹義的哲學(xué)工作，而非廣義的哲學(xué)活動。維特根斯坦認(rèn)為，經(jīng)過治療后的思想可以回歸到一種天真狀態(tài)：不再虛構(gòu)各種看似合法的問題，用各種看似合理的理論去回答這些問題；不再執(zhí)著于為各種“意義”尋找解釋，而是坦然接受生命中的各種意義，盡管我們不清楚大多數(shù)意義的源頭。這種狀態(tài)正是他想要通過“給蒼蠅指明飛出捕蠅杯的路”的隱喻傳達(dá)給我們的。

1950年左右，維特根斯坦（左）與馮·賴特在劍橋大學(xué)。

有些解讀者從后期的治療性哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為《邏輯哲學(xué)論》的基本傾向也是自我解構(gòu)的，最終沒有提供任何關(guān)于世界、思想、語言和邏輯的理論。這種解讀在一定意義上是成立的。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中告訴我們，當(dāng)我們借助他提出的這些命題攀登到一定高度，應(yīng)該將它們踢開，因為這些“梯子”并不是哲學(xué)的最終歸屬。盡管維特根斯坦的前后期思想是否連續(xù)是一個存在爭議的問題，但治療性的哲學(xué)觀確實是一條一以貫之的線索。

一般認(rèn)為，治療性哲學(xué)引向一種終止發(fā)問的“寂靜主義”（quietism）。面對無法回答的問題，奧古斯丁式的回應(yīng)是：承認(rèn)我對我所不知道的事情一無所知。維特根斯坦更愿意采取一種路德式（同時也是克爾凱郭爾式）的策略：轉(zhuǎn)移提問者的注意力，拒絕回答這個問題。但“寂靜”并不意味著完全的被動和不活躍，至少在維特根斯坦那里不是這樣。劉云卿在為《與維特根斯坦談話》寫的序言中指出，“維特根斯坦身上的一切，無一不是自我操練，或者是皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）所說的那種‘精神操練’，并且曠日持久，從不懈怠。”（《與維特根斯坦談話》第ⅲ–ⅳ頁）這種自我操練應(yīng)該是每個以思考為業(yè)者的本分，如今卻成為稀有的品格，以至于當(dāng)我們看到維特根斯坦的操練成果時，會感受到如此巨大的沖擊。這些成果中當(dāng)然帶有天才的成分，更多的則是一個思考者面對無法回答的問題，仍然投身于思考的決心。

維特根斯坦清醒地認(rèn)識到，治療性哲學(xué)，如果被普遍化，也有可能成為他所反對的那種建構(gòu)性或體系化哲學(xué)。因此，普遍化是必須被避免的。正如信仰必須是私人的，治療方案也必須是個性化的。1940年，他在闡釋“捕蠅杯”時強調(diào)了因人、因情境而異的臨時性（ad hoc）方法：“首先，完全不清楚這是否會對每一只蒼蠅都有幫助。對我有效的東西，對他（摩爾教授）未必有效——它此刻對我有效，但明天也可能對我不再有效。”維特根斯坦知道，治療疾病的方案埋藏在每個人的人性深處，必須在具體的生命情境中被耐心地發(fā)掘與引導(dǎo)，治療也許會成功，但也有可能失敗。

《維特根斯坦》（Wittgenstein，1993）劇照。

人的界限

《邏輯哲學(xué)論》是一部關(guān)于界限的著作。維特根斯坦認(rèn)為，我們無法置于邏輯與世界的界限之外，去言說命題與實在是如何通過共享的邏輯形式來建立表征關(guān)系的，就好像我們無法拉著自己的頭發(fā)離開地球。他寫道，“我的語言的諸界限意味著我的世界的諸界限。”（卷2，第84頁）正是對界限的認(rèn)識將我們引向神秘的不可說部分。

無論維特根斯坦是否在戰(zhàn)壕里閱讀了康德，他和康德在《純粹理性批判》中的目標(biāo)是一致的。摩爾（A. W. Moore）甚至認(rèn)為，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中提出了一種康德式的先驗觀念論構(gòu)想。不過，在康德那里，對認(rèn)識的討論嚴(yán)格限定在現(xiàn)象界的一邊，維特根斯坦則更傾向于在“兩邊”展開工作。他在《邏輯哲學(xué)論》的序言中寫道，“為了劃出思維的界限，我們必須能夠思維這個界限的兩邊（因此，我們必須能夠思維不能夠思維的東西）。”（卷2，第3頁）這意味著維特根斯坦比康德冀求更多的東西。他不僅探索認(rèn)識的限度，還想知道有限的思維是如何納入無限的實在的。他在《邏輯哲學(xué)論》中寫道，“在永恒的形式之下看世界就是將其看作——有界限的——整體。”（卷2，第109頁）“在永恒的形式之下”（sub specie aeterni）被黑格爾、斯賓諾莎和克爾凱郭爾使用，一直延續(xù)到維特根斯坦。維特根斯坦相信，在一種神秘的“觀看”下，命題與世界共享的隱匿結(jié)構(gòu)會自行彰顯，完成從“言說”到“顯示”的跨越。

《邏輯哲學(xué)論》

作者: [英] 維特根斯坦

譯者: 李國山

版本: 好讀文化｜廣西師范大學(xué)出版社

2026年4月

維特根斯坦在有限與無限的界線上工作。他相信，在理想的狀態(tài)下，人可以跨越這條界線，讓思維與世界在語言的地平線上完全重合。這一點在《邏輯哲學(xué)論》中就有暗示：“唯我論，當(dāng)其被嚴(yán)格貫徹到底時，和純粹的實在論疊合在一起了。唯我論的我收縮成一個沒有廣延的點，所存留下來的東西是那個與他配合在一起的實在。”（《邏輯哲學(xué)論》卷2，第87頁）到了《哲學(xué)研究》，維特根斯坦更加明確地探討心靈與世界的同構(gòu)性，將同構(gòu)的整體視為一切思考的起點：“思維被一個光環(huán)環(huán)繞著。——其本質(zhì)，邏輯，呈現(xiàn)了一種秩序，而且是世界的先天秩序，也即，那種諸種可能情況的秩序，必定為世界和思維所共同具有的秩序。”（《邏輯哲學(xué)論》卷4，第80頁）如果說《邏輯哲學(xué)論》通過攀登邏輯的階梯去窺探這個整體，那么在《哲學(xué)研究》中，這個整體自然而然地呈現(xiàn)了。

維特根斯坦。

然而，這只是理想的狀態(tài)。盡管維特根斯坦深受叔本華的影響，但他并不像叔本華那樣認(rèn)為意志和世界之間存在著必然的聯(lián)系。維特根斯坦寫道，“世界是獨立于我的意志的。”（《邏輯哲學(xué)論》卷2，第105頁）這一點從根本上決定了思想的無力甚至徒勞。維特根斯坦對此深有體會。他花了大量的時間給他寫下的片段重新排序，以期看到思想的運動軌跡，甚至看到思想的終點。最終的效果并不顯著，甚至讓他感到沮喪。

思想只在邏輯的空間中運作，巨大的神秘則作為背景矗立在那里，既不因人的意志而轉(zhuǎn)移，也不因理性的推演而改變。因此，除了理智的探索，哲學(xué)家還應(yīng)當(dāng)秉持一種發(fā)自內(nèi)心的謙遜——凡是能夠說的事情，就盡力說清楚；凡是不能說的事情，就必須保持沉默。在維特根斯坦看來，這一點是無可辯駁的。他告誡德魯利，“絕不要讓你自己變得和神圣之物過于隨便。”（《與維特根斯坦談話》第198頁）

在談話的間隙，德魯利記錄了他在帕斯卡爾和維特根斯坦之間感受到的親緣性：“作為作家的帕斯卡爾，會激發(fā)憂慮和不安。和維特根斯坦的談話也是一樣的令人惶恐不安。”（《與維特根斯坦談話》第196頁）偉大的數(shù)學(xué)家和科學(xué)家帕斯卡爾后來皈依了基督教，成為一名忠實的護(hù)教者。他的靈性轉(zhuǎn)向發(fā)生在1654年11月23日，從晚上10:30開始，到凌晨12:30結(jié)束，持續(xù)了兩個小時。我們之所以知道這一點，是因為帕斯卡爾去世后，人們發(fā)現(xiàn)他將那次經(jīng)歷的記錄縫在外套里，一直隨身攜帶。德魯利也在自己的著作（《語詞的危險》）中提及帕斯卡爾的經(jīng)歷：“那位偉大的數(shù)學(xué)天才帕斯卡爾幾乎肯定會搶在牛頓和萊布尼茨之前發(fā)現(xiàn)微積分，如果不是因為那天夜里發(fā)生的事。……后來我讀到一本近代數(shù)學(xué)史，作者哀嘆帕斯卡爾在那致命之夜的‘神經(jīng)崩潰’——據(jù)說這使他放棄了真正的天才，轉(zhuǎn)而投入作者所稱的‘毫無意義的神秘主義’和‘陳詞濫調(diào)式的觀察’……誰又能來裁判這些成果呢？”

是的，誰又能來裁判這些成果呢？維特根斯坦深知自己不能。他也深知，“在永恒的形式之下”，自己這些為人稱道的思想成果也許是微不足道的。這不是對自身能力的懷疑，而是對人的有限性的深刻認(rèn)識。維特根斯坦告訴德魯利，他一直在想該給他的書（《哲學(xué)研究》）取什么書名。德魯利問：“為何不直接叫它‘哲學(xué)’？”維特根斯坦生氣地叫他“別說這種蠢話”——“就好像我的作品是哲學(xué)的重要部分似的，而它明明不過是哲學(xué)的一個片段罷了。”（《與維特根斯坦談話》第136頁）作為有限的人，維特根斯坦并不認(rèn)為自己找到了答案；即使在不經(jīng)意間觸及了，也不認(rèn)為自己能夠傳達(dá)給聽眾和讀者。較之于“導(dǎo)師”，他更愿意做一位“智者”。這是神秘主義者維特根斯坦的自我認(rèn)識。

作者/孫寧

編輯/李永博

校對/柳寶慶