摘要：《論語(yǔ)》曾多次運(yùn)用器的隱喻對(duì)為政者的自我修養(yǎng)問題展開探討，具體由“先利其器”“器人以才”“管仲器小”“瑚璉大器”及“君子不器”五個(gè)命題構(gòu)成。我們對(duì)此可以劃分出逐級(jí)遞進(jìn)的三重人格修養(yǎng)境界。第一，在為政才能層次，君子對(duì)自己要“先利其器”，表現(xiàn)為不僅要善聞其政而且要知人善任，面對(duì)所用之人則要“器之以才”，而非求全責(zé)備。第二，在政德修養(yǎng)層次，為政者不僅要避免才高德鄙之“器小”，更要追求成為瑚璉這一禮器之大者所比喻的德才兼?zhèn)湔摺５谌诔降虏抨P(guān)系的更高一層，為政者還要努力在紛繁錯(cuò)雜的現(xiàn)實(shí)世界與政治事務(wù)中，堅(jiān)守“大道不器”的大同理想，超脫形而下之器的桎梏，以無(wú)為而治、無(wú)我而治的方式踐行王道之治。

關(guān)鍵詞：器小 瑚璉 不器 大同 無(wú)為 無(wú)我

《論語(yǔ)》中使用器之意象來(lái)隱喻為政君子之道德修養(yǎng)與治理實(shí)踐的語(yǔ)錄共有五條，其主題可以概括為“先利其器”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）、“器人以才”（參見《論語(yǔ)·子路》）、“管仲器小”（參見《論語(yǔ)·八佾》）、“瑚璉大器”（參見《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），以及最著名的“君子不器”（《論語(yǔ)·為政》）。依筆者的理解，“先利其器”與“器人以才”同屬一個(gè)層次，從內(nèi)外兩方面論述了為政君子的從政才能；“管仲器小”與“瑚璉大器”則屬于更高層次，在德才關(guān)系的視域下論述了為政君子的政德修養(yǎng)；“君子不器”則屬最高境界，是以前兩個(gè)層次為基礎(chǔ)而對(duì)為政君子提出了追求“形而上”式的完美人格與王道之治的要求。

與筆者對(duì)“君子不器”的理解不同，在對(duì)此章的歷代詮釋之中，存在著一種“形而下”式的主流見解： 認(rèn)為該句應(yīng)被理解為君子要“無(wú)所不施”（《論語(yǔ)義疏·為政》）、“用無(wú)不周”（《四書章句集注·論語(yǔ)集注·為政》）、“無(wú)所不通”（楊伯峻，第17頁(yè)）。但從《論語(yǔ)》所載孔子曾以“吾不試，故藝”（《論語(yǔ)·子罕》）來(lái)解嘲自己的“少也賤”而“多能鄙事”（參見同上），以及用“一以貫之”來(lái)糾正子貢對(duì)自己“多學(xué)而識(shí)之”的誤解來(lái)看（參見《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），后世注家的“無(wú)所不通”等理解，似乎并不是“君子不器”的最優(yōu)解。因此，解讀這樣一句缺乏上下文意而又至為簡(jiǎn)潔的格言，更為穩(wěn)妥的方式是先考察《論語(yǔ)》中的其他言器章。[1]

一“先利其器”與“器人以才”：內(nèi)外統(tǒng)一的從政才能

由前文的思路來(lái)看，“君子不器”與其說(shuō)是要讓為政者無(wú)所不通，倒不如理解為從政君子更應(yīng)該關(guān)心其如何實(shí)現(xiàn)用人之本職。從政君子首先是一種身份，從今天的理解來(lái)看，更是一種職業(yè)，既然如此，就需要以相應(yīng)的才能、技能標(biāo)準(zhǔn)來(lái)作為評(píng)價(jià)的首要尺度。該論斷之佐證，見于《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇所載子貢與孔子之間以器為喻的一段經(jīng)典問答中：“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’” 對(duì)于其中的“問為仁”究竟所問為何，歷代注疏意見不一。

大體來(lái)看，可分為兩類。其一是以朱熹為代表的“以友輔仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）之砥礪仁德說(shuō)。朱熹曰：“夫子……欲其有所嚴(yán)憚切磋以成其德也。”（《四書章句集注·論語(yǔ)集注·衛(wèi)靈公》）此說(shuō)還可上溯至皇侃乃至孔安國(guó)。前者曰：“問為仁人之法也。”（《論語(yǔ)義疏·衛(wèi)靈公》）后者曰：“人以賢友為助也。”（同上）

其二是以顏師古為代表的以為國(guó)選士為目標(biāo)的為政薦賢說(shuō)。顏師古在《漢書·梅福傳》所載梅福奏疏中所引的“工欲善其事，必先厲其器”句下的注語(yǔ)中說(shuō)：“《論語(yǔ)》載孔子之言也。工以喻國(guó)政，利器喻賢才。”（《漢書補(bǔ)注·楊胡朱梅云傳》）這一句比喻的就是“國(guó)政欲善其事，必先有賢才”，這與梅福引孔子之言所欲證明的論點(diǎn)“士者，國(guó)之重器，得士則重，失士則輕”（《漢書·楊胡朱梅云傳》）是完全一致的。由此來(lái)看，此說(shuō)最晚產(chǎn)生于梅福所處的西漢成帝時(shí)代，且至少到了顏師古所處的唐代仍被主流學(xué)者所接受并主張。

那么，這兩種不同的解讀路向是否相互對(duì)立而不可調(diào)和呢?在筆者看來(lái)，并不是的。二者是內(nèi)與外、前提與結(jié)果的辯證統(tǒng)一體。筆者提出這一論斷的關(guān)鍵，就在于如何理解孔子的“居是邦”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。程樹德引劉恭冕之言指出，“言‘居是邦’則在夫子周游時(shí)”，并下按語(yǔ)“其說(shuō)良確”。（參見程樹德，第1385頁(yè)）這是說(shuō)“居是邦”之目的是為了尋得明君而實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，此說(shuō)可謂真知灼見。

因?yàn)榭鬃釉允觥坝泳乓摹保⒁浴熬泳又温小被貞?yīng)質(zhì)疑（參見《論語(yǔ)·子罕》），體現(xiàn)出孔子即便是旅居九夷，亦要實(shí)現(xiàn)“所居則化”（《四書章句集注·論語(yǔ)集注·子罕》）的使命感。孔子還說(shuō)“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”（《論語(yǔ)·為政》）等，都表明孔門之人的“居是邦”，不可能僅僅是簡(jiǎn)單地居住于一邦而無(wú)所事事，而是要以砥礪仁德為前提，并始終踐行教化風(fēng)俗的使命，且還要隨時(shí)等待著為政的時(shí)機(jī)。

由此來(lái)看，孔子對(duì)于子貢“為仁”之問的回答，無(wú)論是單純地將其理解為“居是邦也”，還是理解為到一“邦”之內(nèi)任職，孔子以工者之匠造活動(dòng)為喻而進(jìn)行的類比說(shuō)明，可謂巧妙的回應(yīng)——就如“工欲善其事，必先利其器”一樣，君子也要像工匠準(zhǔn)備工具那樣，無(wú)論是為了“以友輔仁”，還是為了察舉賢才，都應(yīng)主動(dòng)去“事其大夫之賢者，友其士之仁者”。（參見《論語(yǔ)義疏·衛(wèi)靈公》）顯而易見，孔子這樣教導(dǎo)子貢的目的，絕非為了拉幫結(jié)派，其所強(qiáng)調(diào)的是為政者要做好執(zhí)政前期的自身修養(yǎng)與考察調(diào)研等工作，這是為了合理地任人而做準(zhǔn)備。就像工匠利器方能善事，君子只有在“其身正”（《論語(yǔ)·子路》）且全面、深入地掌握真實(shí)情況的前提下，才能更好地識(shí)人、察人、團(tuán)結(jié)眾人，進(jìn)而做出正確的決策。

被孔子贊為“君子哉若人”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的宓子賤的一則典故，可以對(duì)此給出更為具體的說(shuō)明。《說(shuō)苑·政理》記載了宓子賤向孔子匯報(bào)自己治理單父之地的心得體會(huì)：其一，“父其父，子其子，恤諸孤而哀喪紀(jì)”，孔子評(píng)價(jià)此為使“小民附”而“猶未足”的“小節(jié)”；其二是“所父事者三人，所兄事者五人，所友者十一人”，孔子評(píng)價(jià)此為使“中民附”而“猶未足”的“中節(jié)”；其三則是“民有賢于不齊者五人，不齊事之而稟度焉”（《孔子家語(yǔ)·辯政》），“皆教不齊所以治之術(shù)”，對(duì)此，孔子將其評(píng)價(jià)為能夠師事賢人之“大者”。

而孔子對(duì)此“大者”之贊揚(yáng)，可謂無(wú)以復(fù)加：“昔者堯、舜清微其身，以聽觀天下，務(wù)來(lái)賢人。夫舉賢者，百福之宗也，而神明之主也，惜乎!不齊之所治者小也!不齊所治者大，其與堯、舜繼矣。”（《說(shuō)苑·政理》）這一材料可以說(shuō)是對(duì)《論語(yǔ)》所載孔子以“利器善事”為喻的事賢友仁之為政技術(shù)的最佳注腳，其除了將具體范圍明確為父事、兄事、友事、師事的具體對(duì)象外，更將師事賢人的從政者本職提高到了百福之宗、神明之主的大者地位，這與前述小節(jié)、中節(jié)形成對(duì)比，構(gòu)成進(jìn)階。而孔子本人對(duì)于這項(xiàng)為政技術(shù)，實(shí)已達(dá)到了極高的水平。

有人曾問子貢，為何孔子每到一國(guó)都能“必聞其政”，是“求之與?抑與之與?”子貢說(shuō)：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）也就是說(shuō)，孔子的“聞”“說(shuō)是打聽，其實(shí)也可以說(shuō)，是別人主動(dòng)告訴他的”（李零，第63頁(yè)），這是一種表現(xiàn)為不求之求的聞?wù)芰Α？梢姡尤粲破湔露龅健氨芈勂湔保紫纫跍亍⒘肌⒐А€、讓的事賢友仁之聞?wù)芰ι舷鹿Ψ颍@正是孔子“必先利其器”之比喻的深意所在。

職是之故，樊遲因請(qǐng)教“稼”“圃”之事而被譏為“小人”，也包含著孔子對(duì)為政君子的本職之邊界的思考。在孔子看來(lái)，自己的弟子應(yīng)專注于學(xué)習(xí)、掌握治國(guó)治民的專門知識(shí)與能力，因?yàn)樯砭由衔坏闹卫碚呷绻茏龅健昂枚Y”“好義”“好信”，那么居于下位的“民”則“莫敢不敬”“不服”“不用情”，這樣的局面一旦形成，必然會(huì)使“四方之民襁負(fù)其子而至”，到那時(shí)，人才濟(jì)濟(jì)、各盡其職，作為治理者的本人又“焉用稼”?（參見《論語(yǔ)·子路》）質(zhì)言之，如果說(shuō)“君子不器”確實(shí)包含著“無(wú)所不通”的要求，那也只能將其限定于從政者執(zhí)政才能的本職范圍之內(nèi)，而不是要求君子成為“百科全書式”的全能型“工具人”。這一目標(biāo)在孔子看來(lái)不僅極難實(shí)現(xiàn)，亦且全無(wú)必要。

總之，“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”（《論語(yǔ)·子張》），與工匠的專于一技而精益求精相同，從政君子作為一種身份、職業(yè)，也要求從事者具有相應(yīng)的專業(yè)能力與精益求精的工作態(tài)度。正如孟子在見齊宣王時(shí)的一段議論中所指出的，“為巨室”，“必使工師”；“有璞玉”，“必使玉人”；“至于治國(guó)家”，亦必委任于“先利其器”以求“必聞其政”而知人善任的君子。（參見《孟子·梁惠王下》）

如果說(shuō)“先利其器”是為政者在執(zhí)政才能方面的內(nèi)在修養(yǎng)，那么在任人過(guò)程中如何做到“器人以才”，則是為政者的從政能力落實(shí)于用人之道的外在表現(xiàn)。孔子曰：“君子易事而難說(shuō)也。說(shuō)之不以道，不說(shuō)也；及其使人也，器之。小人難事而易說(shuō)也。說(shuō)之雖不以道，說(shuō)也；及其使人也，求備焉。”（《論語(yǔ)·子路》）這里的“器之”，皇侃《論語(yǔ)義疏》載孔安國(guó)曰：“度才而任官也。”（《論語(yǔ)義疏·子路》）這是說(shuō)，君子用人、使人是針對(duì)所治之事的具體要求來(lái)選取所用之人，適才而用，器之以才；小人則相反，其用人、使人僅憑個(gè)人好惡與一己之私，全然不顧所用之才與所治之事是否相互匹配，或者小才大用，或者大才小用，甚至還常常求全責(zé)備。

顯然，這里的“君子器之”與前文所論“君子不器”并不矛盾，二者恰恰構(gòu)成為政君子本職之中相輔相成、缺一不可的內(nèi)外兩面。如果說(shuō)“君子不器”所體現(xiàn)的是為政者區(qū)別于農(nóng)、工、商等的“必聞其政”且善于識(shí)人、任人的專業(yè)技能，以及要“先利其器”的政治技能的話，那么其在用人、使人之時(shí)的“器之”，則恰恰是將此項(xiàng)能力貫徹于實(shí)踐的外在表現(xiàn)。

對(duì)此，皇侃同樣以工匠為喻加以說(shuō)明：“巧師雖巧藝若般輸，而作器不利，則巧事不成。”（《論語(yǔ)義疏·衛(wèi)靈公》）一個(gè)工匠即使技藝強(qiáng)如魯班，但若不懂得將手中的工具打磨鋒利，且不明了工具的不同用途，那么也將一事無(wú)成。這就像為政君子不僅要提高自己內(nèi)在的聞?wù)芰Γ钊肓私饪捎弥说牟鸥膳c特長(zhǎng)，唯其如此，在面對(duì)具體問題的時(shí)候，才能在第一時(shí)間找到合適的人選而委以重任，讓每一個(gè)所用之人的能力都可以在勝任的領(lǐng)域內(nèi)得到充分發(fā)揮。

需要指出的是，君子雖然“器人以才”，但必須堅(jiān)守不把任何人當(dāng)作器皿對(duì)待的底線。這是指君子在使人、用人之時(shí)，雖然看重其人的具體稟賦與用途，但絕不是把他人僅僅物化為一件器皿，甚至把他人異化為實(shí)現(xiàn)一己之私的工具性手段，而是應(yīng)以真誠(chéng)地成就他人的初衷作為用人的根本出發(fā)點(diǎn)。這就要求從政者在用人之時(shí)要專才專用、充分放權(quán)，且不可求全責(zé)備。這一點(diǎn)，可以在與宓子賤相關(guān)的另一則典故之中找到例證。

《新序·雜事》篇記載“魯君使宓子賤為單父宰”，他卻要“辭去”，請(qǐng)求未果，則向魯君“請(qǐng)借善書者二人，使書憲書教品”；等到了單父上任后，他就命令“善書者”抄寫公文，自己卻“從旁引其肘”，甚至還故意因“書丑”而“怒之”，當(dāng)“善書者”復(fù)“欲好書”之時(shí)，“則又引之”；終于，“書者患之，請(qǐng)辭而去，歸，以告魯君”，而當(dāng)魯君聽到“善書者”的抱怨之后，則恍然醒悟“子賤苦吾擾之，使不得施其善術(shù)也”，于是，“乃命有司無(wú)得擅征發(fā)單父”，最終結(jié)果是“單父之化大治”。（參見《新序·雜事》）

在這樣一則饒有趣味的故事中，宓子賤巧妙地借善書者之口，向魯君委婉地表達(dá)了自己的治理訴求，即希望魯君不要像自己干擾善書者寫字那樣來(lái)打擾自己對(duì)單父的治理。幸運(yùn)的是，魯君讀懂了宓子賤的深意，而且采納了他的建議，給予他充分的自主權(quán)，這才使得單父得以大治。由此來(lái)看，宓子賤不僅完成了自己的本職工作，同時(shí)還反向促使魯君也變成了善于任人的明君。引申而言，一個(gè)人是否適合其所擔(dān)任的工作，評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)不在于用人者的一己之私，而在于被用者作為一個(gè)完整的人的價(jià)值是否能夠得到充分、自由、自主之實(shí)現(xiàn)。

總之，孔門認(rèn)為任人不可違其才，而應(yīng)識(shí)人所好、所專，并知人善任、用人不疑，以成就他人。只有如此，為政者才能在完美解決問題的同時(shí)，充分發(fā)揮人才的潛質(zhì)，實(shí)現(xiàn)每一個(gè)所用之人的價(jià)值。

二“管仲器小”與“瑚璉大器”：以禮統(tǒng)才的從政德行

在執(zhí)政才能的語(yǔ)境之下，君子不僅要在善聞其政與知人善任的職責(zé)要求與專業(yè)能力方面“先利其器”，還要“成其大器”。有趣的是，將“不器”解為“大器”的思路確有訓(xùn)詁的依據(jù)——“不”可借為“丕”，而“丕”又可訓(xùn)為“大”，于是“君子不器”亦可解為“君子大器”。（參見胡翼）在孔門看來(lái)，大小之間的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不僅僅局限于執(zhí)政才能，典型案例就是對(duì)輔佐齊桓公稱霸諸侯的管仲，孔子竟然給出了“器小哉”（《論語(yǔ)·八佾》）的評(píng)價(jià)。

但是，管仲的執(zhí)政才能在古代向來(lái)被當(dāng)作人臣之楷模與“大器”，并被時(shí)人奉為“天下之賢人也”（《管子·小匡》）。對(duì)此評(píng)價(jià)，孔子在很多場(chǎng)合亦表現(xiàn)出過(guò)高度的認(rèn)可，例如他說(shuō)管仲“奪伯氏駢邑三百”，伯氏雖然“飯疏食”，但“沒齒無(wú)怨言”，孔子的贊賞之情溢于言表；他還說(shuō)桓公“不以兵車”之強(qiáng)而致“九合諸侯”之功，乃“管仲之力也”，并反復(fù)贊嘆“如其仁，如其仁”；孔子甚至還說(shuō)“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”，且“民到于今受其賜”，即因?yàn)楣苤俚摹跋嗷腹保拍堋鞍灾T侯”而“一匡天下”，使得諸夏文明得以綿延，這已是將管仲的執(zhí)政才能提高到尊王攘夷的高度來(lái)表彰了。（參見《論語(yǔ)·憲問》）可見管仲執(zhí)政才能之器之大，恰如孔子所言，“豈若匹夫匹婦之為諒也”（同上）。

既然如此，孔子對(duì)管仲之器的“小哉”評(píng)價(jià)又是由何而來(lái)?顯然，孔門判分君子之器之大小的標(biāo)準(zhǔn)，除執(zhí)政者的專業(yè)能力外，必有其他更高的要求。而孔子對(duì)管仲“有三歸”“樹塞門”“有反坫”等不知“儉”“不知禮”的行為之批評(píng)（參見《論語(yǔ)·八佾》），透露出其中深意。可以發(fā)現(xiàn)，上述管仲的種種行為與孔子“君君，臣臣”（《論語(yǔ)·顏淵》）的“正名”（《論語(yǔ)·子路》）主張背道而馳，管仲有此僭越之舉，則即便他能九合諸侯、一匡天下，在孔門眼中亦算不得一位完美的人臣。由此觀之，孔門眼中的大器標(biāo)準(zhǔn)就不再僅僅停留于執(zhí)政能力的大小，而是在德才關(guān)系的視野下，將焦點(diǎn)由才能提升到德禮。

眾所周知，孔子思想的核心概念是仁與禮，“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）一句道盡了二者互為表里之關(guān)系。因此，管仲之功雖然是“民到于今受其賜”，但因其不知禮，故而孔子也就僅僅只是“如其仁”而非認(rèn)可其為“仁”。不難看出，孔子在于華夷之防層面給予管仲無(wú)以復(fù)加的禮贊的同時(shí)，亦不避諱其不遵人臣之禮的缺陷。在這樣一種不無(wú)矛盾的評(píng)價(jià)之中，多少蘊(yùn)含著某種遺憾。

對(duì)此，程樹德引《松陽(yáng)講義》之論道出了其中原委：“大抵天下人才最怕是無(wú)用……故這一個(gè)器字，亦是最難得的人。到了器的地位，便是天地間一個(gè)有用之人了。”（程樹德，第379頁(yè)）而孔子之所以抱憾，就在于管仲這樣一位天地間難得的有用之人，卻不能做到向上一躍去實(shí)現(xiàn)更為超越的從政理想與成就更為完美的君子人格。因此孔子對(duì)管仲“器小”的評(píng)價(jià)，并不是主要著眼于其僭越邦君的非禮表現(xiàn)，而是還有更高層次的站位與更深層次的意蘊(yùn)。

對(duì)此，《新序·雜事》篇的議論給出了很好的解釋。其認(rèn)為孔子對(duì)管仲的態(tài)度是“善其遇桓公”，但“惜其不能以王”，而僅僅“至于霸”。（參見《新序·雜事》）司馬遷所論與此同調(diào)，亦認(rèn)為管仲所相“桓公既賢”，但“不勉之至王”，而僅僅止步于“稱霸”。（參見《史記·管晏列傳》）朱熹亦曰：“管仲……不能正身修德以致主于王道。”（《四書章句集注·論語(yǔ)集注·八佾》）以上解讀，均將管仲“器小”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)由尊王攘夷的夷夏之辨、華夷之防層次更進(jìn)一步提升至王霸之辨的王道政治格局，而在孔子看來(lái)，霸道之上的王道乃是將超越族群政治的天下意識(shí)與人類情懷付諸實(shí)踐的為政理想。

與此相較，管仲尊王攘夷的霸道政治理念與實(shí)踐，站在華夏中心主義的民族本位來(lái)看雖然居功至偉，但因其未能消弭族群的、血統(tǒng)的區(qū)別與遮蔽，獨(dú)斷地將夷狄之邦排斥于諸夏文明之外，故而確乎難辭格局偏狹之咎。（參見石超，2019年）而在孔門的具有人類共同體意識(shí)的王道境界的格局之下來(lái)看，管仲基于夷夏之辨、華夷之防的尊王攘夷的霸道之功被譏為“器小”，也確實(shí)是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

與對(duì)管仲之“器小”評(píng)價(jià)形成鮮明對(duì)比的，是孔子對(duì)子貢的評(píng)價(jià)。后者曾向老師詢問：“賜也何如?”孔子答曰：“器也。”這一回復(fù)顯然不能使子貢滿意，于是他追問道：“何器也?”孔子說(shuō)：“瑚璉也。”（參見《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）對(duì)于這樣一條前后語(yǔ)境不甚明了的語(yǔ)錄，我們?nèi)绻扇”疚拈_篇所引“無(wú)所不通”的解讀思路的話，則很容易將瑚璉之喻理解為一種批評(píng)，而黃懷信正是將此思路推至極端的典型，他徑自將瑚璉之喻作如是解——“猶今人罵人飯桶”。（參見黃懷信，第375—376頁(yè)）此說(shuō)之謬，實(shí)在令人啼笑皆非。

與前述理解不同，依筆者前文所言君子要“先利其器”以求“必聞其政”的解讀來(lái)看，孔子將子貢比作瑚璉之器非但不是批評(píng)，反而是對(duì)子貢堪當(dāng)大器的肯定與勉勵(lì)。具體來(lái)講，子貢與顏回、子路并稱孔門三杰，且三人分別代表了“君子道”（《論語(yǔ)·憲問》）中“知、仁、勇”的三“達(dá)德”（參見《禮記·中庸》）；而且子貢還擅長(zhǎng)外交辭令，有突出的經(jīng)商才能，亦對(duì)君子的為政本職頗有見地，顯然不限于“特為一才一藝”（《四書章句集注·論語(yǔ)集注·為政》）者。故而孔子以器喻子貢且舉瑚璉為喻，必然蘊(yùn)含著孔門師徒心照不宣的弦外之音與默會(huì)之知，而其關(guān)鍵就在于瑚璉的喻義。

皇侃《論語(yǔ)義疏》載苞氏曰：“夏曰瑚，殷曰璉，周曰簠簋，宗廟器之貴者也。”（《論語(yǔ)義疏·公冶長(zhǎng)》）由此可知，瑚、璉、簠簋三者異名而同實(shí)，皆為宗廟器、“禮之器”（《禮記·樂記》）。可見，在孔子的眼中，子貢不僅是有用之器，更是有禮之器，而且還是禮器之貴者。這顯然與對(duì)管仲的評(píng)價(jià)形成強(qiáng)烈反差，正表明子貢乃是孔子眼中堪當(dāng)大器之代表。

但值得注意的是，“子貢周人，孔子何不云汝是簠簋，而遠(yuǎn)舉夏殷器也?”（《論語(yǔ)義疏·公冶長(zhǎng)》）皇侃《論語(yǔ)義疏》所引“通者”之言對(duì)此亦有相同的疑慮，并認(rèn)為孔子“近舍當(dāng)時(shí)而遠(yuǎn)稱二代”的瑚璉之喻當(dāng)是“微有旨焉”。（參見同上）具體來(lái)講，孔子與“湯武”之圣德“不殊”，子貢與伊呂之“賢才”無(wú)異，但與“湯武”稱“飛龍”而王、 “伊呂為阿衡之任”的境遇不同，孔子與其弟子們是“布衣洙泗”與“簞瓢陋巷”——這些古今圣賢，因“時(shí)有廢興”而產(chǎn)生了“用舍之不同”。（參見同上）

也就是說(shuō)，孔子遠(yuǎn)舉夏商的瑚璉來(lái)比喻子貢的才德，既體現(xiàn)了其對(duì)后者的認(rèn)可，亦表明了自己有志于接續(xù)湯武而復(fù)興先王之道的從政理想。因此，孔子以夏商之瑚璉比喻子貢，正是要勉勵(lì)子貢做伊尹、呂望這樣的王道輔佐，將文明的福音廣播于普天之下的全人類，而不要像管仲一般僅停步于攘夷的霸道之層次。總之，無(wú)論是“管仲器小”還是“子貢瑚璉”，都說(shuō)明孔門對(duì)君子之器的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)更看重德禮之修養(yǎng)與王道之理想，而非僅僅執(zhí)著于一般的執(zhí)政能力。

綜上所述，“君子大器”不僅探討為政君子的執(zhí)政技藝、從政方法，還涉及品格、政德、從政理想等諸多層面。因而，與其把孔子眼中同瑚璉一般的“君子大器”理解為君子不能像器皿一般，毋寧說(shuō)君子更應(yīng)該要像“一樽神圣的禮器”（芬格萊特，第68頁(yè)）那樣，具有全面的從政才德與博大的政治胸襟。

三風(fēng)舞詠歸與天下大同：“大道不器”的從政理想

需要指出的是，將“君子不器”解為“君子大器”，直觀來(lái)看確實(shí)存在矛盾。但放在本文的整體脈絡(luò)之中，這一呈現(xiàn)在文字層面的對(duì)立，恰恰彰顯了器（小器、大器）與不器在君子修養(yǎng)上層層遞進(jìn)的邏輯關(guān)系，亦體現(xiàn)了孔子對(duì)這一問題的思考之深與境界之高。

對(duì)此，程樹德引清人李光地之論予以解說(shuō)，認(rèn)為“君子之學(xué)”分為“德成而上”“行成而先”與“藝成而下”“事成而后”兩大類，并深刻指出“以無(wú)所不知無(wú)所不能為不器，是猶未離乎器者矣”。（參見程樹德，第125頁(yè)）這就是說(shuō)，學(xué)為君子有上下、先后之分，但最終還是要在超脫那些“謂之器”的“形而下者”的前提下，躍入“謂之道”的“形而上者”之境界。（參見《周易·系辭上》）這也是君子否定自身為器而具有超然器外的抱負(fù)之應(yīng)然。（參見陳少明）而《禮記·學(xué)記》所載“大德不官”“大道不器”的格言，則是闡發(fā)此義的“大哉言”。

由此觀之，孔子一方面盛贊子貢為“瑚璉大器”，另一方面又提出“君子不器”，其用意顯然是希望學(xué)者能夠進(jìn)一步超脫器（無(wú)論大小）之形而下界域而進(jìn)入道的形而上層級(jí)，其中蘊(yùn)含著由小器而大器、再由大器而不器的否定之否定。

也就是說(shuō)，在“大道不器”的哲理預(yù)設(shè)之下，“君子不器”的正面講法就是《論語(yǔ)》中多次提及的君子要“志于道”（參見《論語(yǔ)·里仁》《論語(yǔ)·述而》），也就是以“不器”作為連接點(diǎn)，而將君子與大道緊密結(jié)合并共同置于形而上的理論位階。但必須指出的是，由從政者人格修養(yǎng)的角度來(lái)看，道器之間絕非割裂的兩端，“不器”之“不”不應(yīng)解為完全的否定、排斥乃至棄絕，而應(yīng)是不限于、不拘泥、不固守、不偏著等意，亦即“志于道”的前提首先是成器、成大器——只有在器的基礎(chǔ)之上才能到達(dá)道的境界。（參見王大慶）

這一由器而道的具體的遵循則是“游于藝”“依于仁”“據(jù)于德”的修養(yǎng)進(jìn)階（參見《論語(yǔ)·述而》），而這恰是前文所論的“內(nèi)外統(tǒng)一的從政才能”（“游于藝”）與“以禮統(tǒng)才的從政德行”（“依于仁”“據(jù)于德”）。君子首先要以藝為依托，技藝精進(jìn)以成器，還要以仁禮之德為輔佐，德才兼?zhèn)湟猿伞按笃鳌保詈蟛拍苡善鞫虻溃撘患贾芘c身份之限，成為“憂道”“謀道”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）、“有道”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“弘道”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）之“不器”君子。

這樣一來(lái)，孔門所志之道究竟何指，乃是我們必須回答的問題。而《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇“侍坐章”所載孔門師徒言志之事，恰是對(duì)此問題的最好解答。這樣一則看似閑談，但充滿理趣、情趣、諧趣的師徒對(duì)話（參見陳兆奎），以一種十分自然的方式，將筆者前文所論及的宏大、抽象且嚴(yán)肅的孔門從政理想轉(zhuǎn)化成一幅精致、形象且活潑的水墨風(fēng)光。而這一至美圖景的呈現(xiàn)，則是經(jīng)由子路、冉有、公西華“各言其志”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）的鋪墊，最終借曾晳之口而和盤托出。

綜觀曾晳以外三子的理想，可以非常清楚地看出他們都有志于從政，且分別留意于國(guó)家治理的不同方面，甚至還構(gòu)成了一個(gè)層層遞進(jìn)的整體：子路強(qiáng)調(diào)“有勇”，冉有重在“足民”，公西華則突出了“宗廟之事”的執(zhí)禮教民。（參見同上）順此思路，曾晳之志是否能夠指向更高的境界呢?從其所言獲得孔子“喟然”而“與點(diǎn)”的高度贊賞之“嘆”[3]來(lái)看，答案是肯定的：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”（同上）這樣一幅悠然自得、和樂恬靜、知禮好樂的詩(shī)意畫面，對(duì)于和諧、美麗的社會(huì)治理愿景給出了最為生動(dòng)、深刻的描摹。所以曾晳所言其志“異乎三子”（同上）之深意，恰恰在于他的志向不僅以三者為前提，而且是超越三者之上的更高追求。

筆者的這一論斷并非空穴來(lái)風(fēng)。隨著海昏侯墓出土《論語(yǔ)》殘簡(jiǎn)的公布，我們對(duì)于重新認(rèn)識(shí)曾晳之志的原貌真義有了新契機(jī)。從陳侃理的分析論證來(lái)看[3]，筆者認(rèn)為相較于今文經(jīng)學(xué)家的“游樂為師”說(shuō)、魏晉玄學(xué)家的“傷時(shí)歸隱”說(shuō)、宋明理學(xué)家的“內(nèi)圣氣象”說(shuō)、現(xiàn)代美學(xué)家的“自足自美”說(shuō)四種解讀理路，歷史上以王充為代表的古文經(jīng)學(xué)家的“雩祭修禮”說(shuō)，其實(shí)才是最為契合殘簡(jiǎn)所恢復(fù)的文本之原貌的解讀理路。[4]如此一來(lái)，曾晳之志所真實(shí)呈現(xiàn)的圖景，恰恰是輔助國(guó)君舉行雩祭大典以實(shí)現(xiàn)其“調(diào)和陰陽(yáng)”（《論衡·明雩》）而事天、平天下的政教理想。如此一來(lái)，曾晳的述志之言也就成為四子之中最契合孔子所提出的“為國(guó)以禮”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）之評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的儒家政教理想之范本。

故而可知，曾晳所謂“異乎三子者”（同上），并不是在“為國(guó)”與“以禮”的政治性理想方面之“異乎”，而是在理想所覆蓋的廣度與所立足的高度上之“異乎”，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，“異乎”意味著“超越”。換言之，三子所表達(dá)的主體都是小我，都是偏居于一國(guó)之內(nèi)的某個(gè)具體治理領(lǐng)域之一隅，“是有意必”地“偏著一邊”，進(jìn)而表現(xiàn)為“能此未必能彼”。（參見《王文成公全書·卷之一·語(yǔ)錄一》）與之相較，“曾點(diǎn)便有不器意”（同上），是站在一國(guó)之全乃至普天之下的高度來(lái)表達(dá)儒家的最高政教理想。

即三子的志向還是停留在“器”的層面，追求的只是形而下之功，他們的站位和立場(chǎng)都局限于小我之才干與功業(yè)，而曾晳的詩(shī)意表達(dá)則是融小我于大我。正如孔子在另一場(chǎng)合所言之志一樣，他將個(gè)人的成功全部轉(zhuǎn)化為對(duì)他者的“安之”“信之”與“懷之”（參見《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），不僅將小我融于大我，更突破我的限制而無(wú)我。這不正是對(duì)《禮記·學(xué)記》所載“大德不官”“大道不器”之儒者人格的詩(shī)意化呈現(xiàn)嗎?

而與曾晳之志所蘊(yùn)含的這一站位王道、涵攝全局的政教理想意義相通卻又更為理論化的表達(dá)，則是“大同”理想。“大同”所描繪的“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”的“天下為公”“大道之行”的社會(huì)形態(tài)（參見《禮記·禮運(yùn)》），可以說(shuō)是對(duì)孔子“老安少懷”“朋友信之”（參見《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的樸素化理想表達(dá)之學(xué)理性升華。對(duì)于孔子而言，要實(shí)現(xiàn)這一理想形態(tài)的社會(huì)治理，必須由無(wú)我出發(fā)，且指向“恭己正南面”的“無(wú)為而治”。（參見《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

雖說(shuō)無(wú)為，但并非真的什么都不做，而是為政者要恭敬地修德于己，進(jìn)而正直地去為政于人，由此便可自然而然地達(dá)到去除禮樂刑罰之繁的無(wú)為而治之境。（參見高連福）換言之，與道家的主張不同，孔子“無(wú)為而治”的實(shí)質(zhì)是“為政以德”，其如“北辰，居其所而眾星共之”。（參見《論語(yǔ)·為政》）即為政者無(wú)須在具體政務(wù)上做到事無(wú)巨細(xì)，只要恭敬地修德正己、據(jù)德選賢，以“明明德”（《禮記·大學(xué)》）的方式表率天下、化導(dǎo)天下，便可使“眾星共”而實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

可見，孔子贊揚(yáng)曾晳之志的關(guān)鍵在于后者對(duì)大同之道的心領(lǐng)神會(huì)與詩(shī)意呈現(xiàn)，其詩(shī)意回答之中所蘊(yùn)含的正是社會(huì)安定、天下太平，即人人都可享受真善美的幸福人生的理想社會(huì)。（參見林忠港）在孔子看來(lái)，三子對(duì)自己的理想的定位只是停留在國(guó)家具體事務(wù)層面而不是天下層面，因此其在內(nèi)在的人格修養(yǎng)問題上也就很難去追求完滿的君子全德與大同之道，本質(zhì)上仍未脫離器皿之用。（參見毋小利）反觀曾晳，其通過(guò)春風(fēng)沂水、風(fēng)舞詠歸的水墨風(fēng)光般的詩(shī)意特寫所呈現(xiàn)的，恰恰是人人都能在陰陽(yáng)調(diào)和、風(fēng)調(diào)雨順的良俗教化之中獲得幸福生活的和樂盛世，而他能夠以此作為自己的從政理想和終極目標(biāo)，正體現(xiàn)著小我完全融入大我的無(wú)我。而這不正是對(duì)孔子所追求的無(wú)為而治的大同社會(huì)的詩(shī)性呈現(xiàn)?這樣一種大同社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，需要為政者有“大道不器”的境界追求，有“無(wú)為而治”的為政之道，既不使自己局限在特定的身份地位之中發(fā)揮特定的技藝，亦不只是消極地承擔(dān)固有的角色義務(wù)，而是能夠融會(huì)貫通地以無(wú)我的積極姿態(tài)去承擔(dān)更為宏闊的道德責(zé)任。（參見吳先伍）只有以此來(lái)理解孔子的“君子不器”，才是更為全面、深刻的詮釋路向。

結(jié)語(yǔ)

《論語(yǔ)》以“器”的匠造意象來(lái)比喻為政者的修養(yǎng)與治理實(shí)踐，蘊(yùn)含著頗為深刻的政治智慧。其一，為政君子雖然不必通曉自身以外的所有專業(yè)技能，但對(duì)于自身身份所蘊(yùn)含的“器人以才”的為政職責(zé)與才能，則不僅不能“不器”，反而還要“必先利”之。其二，為政君子若僅僅看重自己的從政才能，則會(huì)表現(xiàn)為囿于華夷之防而不能上達(dá)王道之“器小”，而要想超越“小器”并成就“瑚璉”一般的“大器”，還必須以德與禮為主開展相應(yīng)的修養(yǎng)。其三，為政君子還要進(jìn)一步地向上一躍，在“大道不器”的高度超越“器”——無(wú)論是“大器”還是“小器”——的形而下之局限，用力于“道”的形而上之“大同”與“無(wú)我”，進(jìn)而重新界定“志于道”而“不”囿于“器”的理想政治人格。

除此以外，還有一點(diǎn)值得提及，本文上述依據(jù)《論語(yǔ)》器喻五章而提出的為政者修養(yǎng)的三重境界，恰可與筆者曾經(jīng)梳理論證的孔門仁學(xué)三義一一對(duì)應(yīng)。即以《論語(yǔ)》為中心，可以將其中的所有論仁章節(jié)的內(nèi)涵劃分為三類，分別是仁者的外在威儀之身體呈現(xiàn)、身心互攝之德禮修養(yǎng)和主體間性之德化工夫，三義又恰與許慎《說(shuō)文解字》所列“ ”“忎”“仁”三種“仁”字之構(gòu)型若合符節(jié)。（參見石超，2022年，第127—170頁(yè)）由此來(lái)看，本文對(duì)孔門所論為政者修養(yǎng)的器喻三義之揭示，不過(guò)是孔門借助于“器”的意象來(lái)對(duì)其所主張的仁者修養(yǎng)三義所作的具體應(yīng)用，其中君子“先利其器”的為政才能是外在威儀之具象化，德才兼?zhèn)涞摹按笃鳌弊非笠陨硇牡露Y互攝之修養(yǎng)為基礎(chǔ)，而“大道不器”的政教理想則是他者優(yōu)先的主體間性在施政綱領(lǐng)總目標(biāo)上的集中體現(xiàn)。

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注釋

[1]據(jù)筆者現(xiàn)已掌握的研究成果來(lái)看，對(duì)于“君子不器”命題的詮釋路向大致可以分為以下四類。其一，以“器”隱喻“禮器”或“器具”，指的是僅能發(fā)揮特定角色功用的消極的“器”。（參見劉泰然；吳先伍）其二，將“器”的理解限定于個(gè)人修養(yǎng)的論域，即掌握治國(guó)治民的從政知識(shí)或“專業(yè)化”的治國(guó)知識(shí)，而反對(duì)掌握農(nóng)、工、商之類的技術(shù)知識(shí)。（參見李守庸；徐平利；林志明）其三，也有學(xué)者對(duì)上述兩種意見提出不同解讀，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“君子”概念由政治角色和貴族身份的意涵向道德主體性身份的轉(zhuǎn)變歷程，并認(rèn)為儒家“君子不器”命題更多體現(xiàn)的是為政者的特定才能與專業(yè)知識(shí)以外的德性修養(yǎng)。（參見李寧；陳多旭；金方廷；顧家寧）其四，在道器關(guān)系的形而上、下的哲學(xué)思維框架之內(nèi)來(lái)看，“君子不器”可解為“君子大器”，即更高一層的超越“器”的“君子志道”是一種“即器問道”的“弘道”范疇，其超越了前述三種意見而在“不器”與“道”的境界之間畫上等號(hào)。（參見王大慶；趙昀暉；吳剛平、余聞婧；胡翼；毋小利）總之，通過(guò)對(duì)上述四種意見的梳理與消化，筆者在吸收前人精華的基礎(chǔ)上，認(rèn)為四種意見之間不應(yīng)是彼此對(duì)立、相互排斥的關(guān)系，而是可以從為政者修養(yǎng)論的進(jìn)階次第性的角度，將前人的觀點(diǎn)統(tǒng)一在“小器—大器—不器”的進(jìn)階性修養(yǎng)論框架之內(nèi)。

[2]此處的“孔子之嘆”，根據(jù)筆者對(duì)眾多《論語(yǔ)》傳本的考察來(lái)看，乃為“歎”而非“嘆”。考諸《說(shuō)文解字》段玉裁注對(duì)二字的分析，“歎”為欣喜愉悅的吟詠之嘆，“嘆”則為悲苦愁悶的哀傷之嘆。由此鉤沉索引的辨析可知，孔子對(duì)曾晳之志乃是欣欣然地完整接受與贊同。這就直接證明，如果說(shuō)“侍坐章”后文孔子對(duì)前三子的點(diǎn)評(píng)均是以“為國(guó)以禮”為評(píng)價(jià)原則而給予引導(dǎo)的話，那么孔子對(duì)曾晳之志的喟然且無(wú)復(fù)多言的“欣歎”，就暗含著孔子認(rèn)為其所言之志完整且極富詩(shī)意地體現(xiàn)了“為國(guó)以禮”的總原則。故而由此文本內(nèi)證出發(fā)，我們對(duì)曾晳之志的詮釋就不能偏離“為國(guó)”的“政治化”與“以禮”的“禮儀化”之意義定向。也正是在此意義上，筆者判斷古文經(jīng)學(xué)家的“雩祭修禮—調(diào)和陰陽(yáng)—太平社會(huì)”說(shuō)當(dāng)為正解。

[3]陳侃理認(rèn)為，“曾晳要做的是通過(guò)祭祀之禮，在春旱時(shí)求得澍雨，造福于民。這個(gè)回答更加平實(shí)切題，也符合本章后文中孔子所主張的‘為國(guó)以禮’”（陳侃理，第79頁(yè)）。

[4]關(guān)于這一議題的充分論證，并非本文的篇幅所能完成。文中所述歷史上的五種解讀理路，構(gòu)成五項(xiàng)獨(dú)立的課題。而曾晳本人作為“宗圣”曾參之父，又是孔子門下不僅“入室”“立于禮”且能“鼓瑟”“成于樂”的資深弟子，再加上其被孔子“托孤”子思的地位來(lái)看，古今學(xué)者對(duì)于這樣一位重要宗師的真貌、地位與作用之評(píng)價(jià)亟待重估。而這一重估的結(jié)論似乎亦可構(gòu)成重寫早期儒學(xué)史、重構(gòu)儒家道統(tǒng)譜系的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的重要契機(jī)。對(duì)此，筆者將另撰專文，以拋磚引玉、俟諸君子。

作者：石超，中國(guó)石油大學(xué)（華東）馬克思主義學(xué)院副教授

原載：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2026年第3期