黃劍波

華東師范大學

人類學研究所

教授

喬畢洋

華東師范大學

社會發展學院

博士研究生

倫理人類學：脈絡及前景

來源 | 《社會學研究》2026年第3期

作者 | 黃劍波、喬畢洋

責任編輯 |黃添祺

通過梳理倫理人類學的理論脈絡，本文發現，不同學者對“道德”與“倫理”這兩個概念的選用折射出不同的人觀，其對倫理經驗的識別則輾轉于“平常”的默會狀態與“非常”的反思時刻。此外，學者對倫理超常性的關注，既縱承福柯晚期思想，又橫跨倫理的不可通約性。倫理人類學的這些論辯不再囿于傳統文化相對主義，而指向關系性、生成性的認識論與方法論，并且有可能與中國本土思想資源碰撞出具有交疊共識的“人”的研究。

在社會科學的知識傳統中，“道德”和“倫理”從來不是陌生議題。然而，在相當長一段時期內，人類學對道德、倫理議題的處理，都處于一種矛盾的境地：一方面，從涂爾干到莫斯（Marcel Mauss），再到埃文思-普里查德（Edward Evans-Pritchard），道德、倫理議題在經典民族志中從未真正缺席（雷天助,2022:13）；但另一方面，“道德”和“倫理”卻又始終未能如“經濟人類學”“宗教人類學”一般，作為一個獨立的分析范疇在學科中彰顯地位。

導致上述境況的原因至少有三。其一，在涂爾干的深遠影響下，“道德”概念長期被等同于“社會”概念本身，進而在功能論層面被降格為社會團結、集體意識的附庸（Laidlaw,2002）。其二，20世紀中后期文化相對主義的盛行（黃娟,2024），使得人類學家普遍懸置價值判斷，將規范倫理學等問題交由道德哲學處理，進而在學科內部形成了對規范性問題的系統性回避。其三，在更為晚近的20世紀80至90年代，批判理論、政治經濟學和后殖民思潮交相爭鳴，使得主流人類學將目光主要集中于權力、不平等與苦難敘事，并形成了奧特納（Sherry Ortner）所概括的“晦暗人類學”格局（Ortner,2016）。在這一格局下，道德即便被觸及，也往往被化約為邊緣群體的抵抗資源（斯科特，2011:284-292），服務于“向權力說真話”（Scheper-Hughes,1995；Mattingly & Throop,2018）的批判性議程。如此，步入21世紀后，一種試圖超越“晦暗”的努力開始顯現。羅賓斯（Joel Robbins）將其歸納為人類學對“良善”議題的濃厚興趣（Robbins,2013）。在這股趨勢中，倫理轉向不僅關注個體的道德選擇，還涵蓋了對價值、共情、照護等維度的深度關切。

不過，倫理人類學的學術積累遠早于這一命名。早在1959年，《人類學與倫理學》（Anthropology and Ethics）一書便已開啟了探索（Edel & Edel,1968/1959）。盡管雷天助（James Laidlaw）在2001年馬林諾夫斯基紀念講座中宣稱“目前尚不存在倫理人類學”（Laidlaw,2002），但在此后二十余年間，關注倫理與道德的學者日漸增多，其影響甚至波及學科內部對其他問題的看法（Bell,2018:49-55）。羅賓斯于是借庫恩（Thomas Kuhn）之論，認為倫理人類學正在從“前范式階段”向“常規科學階段”轉型（Robbins,2016）。

此番轉向在國際層面激起廣泛回響的同時，亦于中國學界催生諸多討論（張志鵬,2021;劉琪,2023）。不過，近年國內數篇對倫理人類學的評述（李榮榮,2017;楊思圓,2020;胡夢茵,2021）多著眼于對該轉向的引介，以凸顯道德和倫理的重要性或理論上的因果勾連。至于“道德”和“倫理”概念在此番思潮中的區別，包括它們在中國語境下的差異乃至在倫理人類學內部的分野與張力，相關研究仍著墨尚淺。這導致的結果是，盡管國內對倫理轉向的討論興味日盛，但就該如何厘清其間的多重脈絡而言，論及者寥寥。更重要的是，面對文明互鑒的挑戰與現實世界的變化，我們該如何立足中國人倫來“做”倫理人類學，學界對此仍舉棋不定。

有鑒于此，本文數問并發：首先，面對倫理人類學的復雜圖景，是否有一個遞進、連續的框架在呈現個中分野的同時，能黏合不同取徑？其次，是否能展現這些分野背后更深層的脈絡與認識源流？最后，面對社會科學自主知識體系建設的命題，中國倫理人類學能否在這些張力中行穩致遠？

基于上述問題，我們將秉持理論生成的邏輯，提供一個先“綜”后“述”的框架，從概念、方法、范疇以及前景四重維度，層層推進，揭示倫理人類學內部不同理論路徑的內在聯系，以及其在中國語境中從“接著講”到“從頭講”的可能性。簡言之，本文將從對“道德與倫理究竟是什么”的概念性回答，引出“該去哪里尋找它”的方法論分野。本文進而認為，當這些方法在“日常生活”的框架內遭遇瓶頸時，遂又產生了“倫理的邊界在何處”的范疇性追問。由此，在倫理人類學中，概念的界定催生了方法的選擇，而方法的局限則推動了范疇的拓展。最后，基于中國社會乃至世界社會，本文提出以漢語書寫的倫理人類學可邁向具有“交疊共識”的未來。

一、概念之擇：道德與倫理

倫理轉向的首要分殊是“道德”與“倫理”兩個概念之爭。“道德”“道義”和“倫理”都是容易混淆的概念（Howell,1997:2-3）。因此，與其陷入純粹的概念辨析，不如考察不同的學者如何采借這兩個術語，及其背后的人觀和社會觀。目前，這一概念之爭的傾向大致有三：其一，以法桑（Didier Fassin）為代表者主張以“道德”為主詞；其二，以蘭貝克（Michael Lambek）為代表者則凸顯“倫理”的地位；其三，還有一種傾向則建立在前兩者觀點的基礎上，認為倫理與道德雖非涇渭分明，但卻處于不同的層級關系。誠然，這些觀點在哲學界早已眾說紛紜，而倫理人類學對該議題的闡發，本質上離不開西方哲學的理路。

首先，法桑鮮明地以“道德”為主詞，其“道德人類學”的定義也得到國內眾多學者的認可。在法桑看來，所謂道德人類學，實際上是一個比較寬泛的范疇，兼具反身性與批判性。他認為，“道德人類學”旨在“探索我們認知世界所憑借的道德范疇，識別我們構建的道德共同體，審視行動的道德意涵與行動者的道德勞動，分析個體或集體層面的道德議題與道德辯論”（Fassin,2012:4）。這一定義的重點在于，它將研究對象從靜態的道德規范擴展到了動態的“道德化”過程，進而將政治、經濟、宗教等領域都納入了分析視野。因此，法桑的理論帶有強烈的批判色彩，在他看來，人道主義援助、疾病的社會應對、移民問題等，無不充滿了復雜的道德考量與政治角力。

為此，法桑在“道德人類學”與康德的先驗論之間劃清了界限。盡管在《實用人類學》中，康德（2005）承認經驗性的人類知識與道德實踐的條件和背景有關，但認為這并未動搖道德的先驗論根基。對此，法桑寫道：“我心中構想的……即便不是反康德的，至少也是非康德式的”（Fassin,2012:2）。這意味著“道德人類學”并非一種抽象哲學意義上的“人觀”（黃劍波，2013）。在該視野下，“道德”被視為一個經驗化與對象化的范疇，我們進而可以在具體的社會語境中去發掘和理解“道德”本身（Fassin,2012:6）。

因而，法桑的“道德”概念在去康德化的同時，在方法論上擁抱了涂爾干的實證主義和韋伯的理解社會學。法桑直言道：“涂爾干在介紹他根據實證科學的方法研究道德生活的總體意圖時，主張采用一種描述性的，而非規定性的方法”（Fassin,2012:2;涂爾干,2013:6-12）。在涂爾干（2013:357）的影響下，法桑把道德事實當作社會事實（social fact），強調其可被觀察、描述和比較。在此基礎上，韋伯的方法論遺產提供了補充，即對道德人類學的研究“絕非意味著價值判斷應被排除于科學討論之外”（Fassin,2012:2、7）。相反，“價值判斷”本身便是可以被解釋的經驗材料，特別是當我們從歷史和批判的語境去發現道德的生成、運作與后果時。

有趣的是，當法桑將關注點從“有哪些道德事實”轉向“道德如何建構社會”時，他的理論又呈現一種鮮明的建構主義社會學特質。也就是說，法桑雖明確拒斥康德式的先驗論，但在方法上卻致力于揭示這些道德范疇在具體歷史與政治語境中的生成機制。正如他所說的，“道德人類學處理的是道德問題如何被提出和解決……道德人類學的研究對象是世界的道德建構過程”（Fassin,2012:4）。

相比法桑而言，蘭貝克承亞里士多德實踐哲學之啟，從“倫理”概念切入，流露出明顯的“反社會還原論”取向。他認為，人類學整個學科的發展都一直潛藏著亞里士多德傳統（Lambek,2008:133-157）。具體而言，在亞里士多德的美德論中，倫理是人們行動的內在屬性，而非純粹抽象的產物，即“明智是一種同人的善相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”（亞里士多德，2003:173）。借此，在《尋常倫理：人類學、語言和行動》（Ordinary Ethics：Anthropology, Language, and Action）的導言中，蘭貝克寫道：“倫理是人之為人的一部分。人無法避免地處在倫理之下，在說與做之中總是牽連倫理后果，對自身與他人的行動加以評判、承認或拒絕承認、關懷與照料，同時也意識到自己無法始終如一地踐行這些準則”（Lambek,2010:1）。簡言之，人們在具體情境中運用實踐智慧（phronesis）來培養美德，最終實現幸福。倫理的形成來自培養一種行善的能力，而不是內化一種“外在的”道德規則，因為“根本沒有規則可以內化”（Lambek,2010:20）。倫理內在于人的實踐，是人存在于世界的基本方式（Lambek,2010:10），是人們在具體情境中持續進行的關于“好”與“壞”的判斷，而非義務或價值“選擇”，因為義務和價值并不是對實踐的描述（Lambek,2008）。因此，蘭貝克的“倫理人類學”是要去辨識人類生活中的內在性，而不僅僅是將倫理作為一種外在的客體來加以觀察。他甚至認為，如果將倫理視為社會的某種器官或思維的一種普遍范疇，那么我們將永遠無法理解“倫理”本身（Lambek,2010:9-12）。這說明，蘭貝克意義上的“倫理”概念因其深深內在于人的實踐，最終無法“還原”到社會中去。

在此，我們可透過兩位學者對“道德”和“倫理”概念的不同闡釋，洞見他們對人之存在的理解。法桑意義上的道德人類學追問“社會如何形塑善”，而蘭貝克的倫理人類學則探問“實踐如何呈現善本身”。前者將道德作為社會的產物，具有“社會唯實論”色彩；而后者則將倫理看作人之行動、言說與反思的內在維度。人之所以為人，正在于其在行動中不斷生成自我。可見，近年來倫理人類學對“倫理”概念的特別強調，在某種程度上正是對涂爾干意義上“道德”概念的不滿，并在這個過程中重新發現了亞里士多德以及晚期福柯思想的重要性。

不過，需要注意的是，“道德”與“倫理”概念在倫理轉向中并非截然對立。蘭貝克自己都承認，除非有區分的必要，“道德”和“倫理”在很多時候可以互換使用，盡管他更偏愛使用“倫理”（Lambek,2010:9）。這是因為，無論是法桑意義上的“道德人類學”，還是蘭貝克的“倫理人類學”，實際上都拒斥將道德和倫理進行抽象考察。畢竟，如果對“道德”和“倫理”進行過于嚴整的區分，就可能會遮蔽經驗世界的復雜性。馬丁利（Cheryl Mattingly）可謂一個關鍵人物。基于對慢性病照護的田野觀察，她以“道德實驗室”概念為切入點，在吸納新亞里士多德“倫理學”的同時，強調了人們如何在不確定與脆弱中作出抉擇，“倫理”和“道德”正是在日常與臨床邊界的反復試驗中浮現（Mattingly，2014）。

眼下，縱使許多學者都承認“道德”與“倫理”有所交疊，但就如何處理二者間的層級關系而言，不同學者觀點迥異。一方面，以基恩（Webb Keane）為代表，在《倫理人生：自然和社會歷史》（Ethical Life: Its Natural and Social Histories）中，他援引哲學家威廉姆斯（Bernard Williams）的觀點（Williams，2006:6-9、174-175），將“倫理”視為一個關乎整體生活的、更具寬泛性的領域，而將“道德”視為“倫理”之下的一種特殊形式（Keanne,2016:17-21）。另一方面，晚期福柯思想將廣義的“道德領域”區分為“道德法典”和“倫理”層面的自我實踐（Foucault,1997:87-92;福柯，2022:22-30），前者是“法律式”的，而后者則更加關注自我的行動（曾持,2025:8-9），因而“倫理”是指在更廣闊的“道德”范疇下，主體如何塑造自我。福柯的這一區分也深刻影響了后來的齊貢（Jarrett Zigon）、法比恩（James Faubion）和穆哈茂德（Saba Mahmood）等學者，盡管他們對福柯的理解不盡相同。

綜上，不同學者對道德與倫理概念的取舍，絕非簡單的詞匯選擇，而關乎他們對“人與社會”關系的思考。其中不同哲學脈絡的復合，既彰顯了人類學內在的“非范式”特征（Kapferer & Gold,2018:6-8），又折射出倫理人類學內部的“道德多元主義”（Cassaniti & Hickman,2014）。

二、方法之爭：“平常”與“非常”

如前所述，雖然關于“倫理”與“道德”的爭論多停留于概念層面，但是無論立場如何，這些學者均承認“經驗”在人類學研究中的根本地位。因此，“何為可觀察的倫理經驗”成為一個相關問題。這場爭議的焦點在于，倫理生活究竟該被視為實踐中無聲的平常狀態，還是應被視為反思性的非常時刻。

首先，倫理的平常性主要由蘭貝克、達斯（Veena Das）和基恩等人強調。蘭貝克在借鑒維特根斯坦和奧斯丁日常語言哲學的基礎上提出“尋常倫理”的概念，凸顯倫理的普通、尋常和內在。他認為“尋常倫理”宛如空氣一般存在，尋常（ordinary）意味著一種不言而喻的倫理情況，建立在內在的共識而非外在的規則之上，植根于實踐而非知識或信仰（Lambek,2010:2）。承此立場，達斯基于印巴分治后的民族志經驗，探討極端暴力事件如何被“折疊”（folded）進人們的關系與日常生活（Das,2006:8）。她認為，倫理通過言辭、關懷與對他人處境的敏感性展現出來，維系關系的倫理工作宛如女性用一針一線小心翼翼地縫補衣物上的破洞一般，是“無聲的道德”與“生活世界的自明部分”（Das,2015:53-125）。當然，對強調倫理平常性的立場的批評接踵而至。批評者認為，這一立場雖然意在提醒人們關注那些可能在日常實踐中被忽視的倫理維度，但這種暗含布迪厄實踐論觀點的取向，實際上泛化了“倫理”概念本身。

因此，齊貢認為，反思性的危機時刻在倫理生活中也具有關鍵作用，他進而關注倫理生活的“非常”時刻（Zigon,2014）。他將矛頭對準蘭貝克的“尋常倫理”概念，認為這一理論雖然聲稱要深入“日常”以擺脫義務論的哲學觀念，但是只提供了“定位”倫理的方法，并沒有提供一個能夠“識別”倫理的工具。于是，在缺乏識別工具的情況下，研究者只能退回到既有概念里去尋找解釋的武器。這往往導致研究者不自覺地依賴自身所熟悉的西方道德詞匯去解釋田野中的倫理現象。這被齊貢評價為矛盾的“亞里士多德的康德主義”（Zigon,2014）。最終的結果是，“尋常倫理”概念不過是再次證明了道德的先驗性，而不是去發現人類道德的多種可能。

于是，齊貢致力于在經驗層面提供一種能夠觀察并識別“倫理”的方法，其核心便在于強調倫理的“非常性”（extraordinary）。深受海德格爾“在之中”的本體論及福柯“問題化”概念的影響，齊貢將“道德”界定為一種非反思的、內化于身體的日常“習性”；與之相對，“倫理”則是一種從慣常生活中被識別出來的“非常時刻”（Zigon,2011:62-72）。在齊貢看來，這種時刻只在原有的道德環境發生破裂、迫使主體進行有意識的反思時才會浮現，這便是其核心概念“道德斷裂”（moral breakdown）的旨趣所在（Zigon,2011）。通過這種“斷裂”，倫理才從隱匿的日常背景中顯現，變得可被觀察與識別，進而使個體開始檢視自我及周遭世界。基于在圣彼得堡的一家東正教戒毒康復機構與社區的田野材料，齊貢認為，倫理人類學最需要關注的恰是這個“停頓”和“斷裂”的非常時刻（Zigon,2011）。這種“停頓”會使人們跳出原有未經思考的道德氛圍，進而產生新的倫理性反思、判斷與行動。

當然，齊貢所言的道德崩潰并沒有超出“日常生活”的范疇，道德的“非常性”仍然在日常當中，是“日常生活中的非常時刻”（Zigon,2009）。然而，正是這種取向，引發了羅賓斯的批評（Robbins,2009）。這是因為在齊貢的理論中，道德崩潰的導火索是某個事件或某個人的闖入。在羅賓斯看來，這過于“個人化”和“特殊化”，齊貢的解釋雖然能幫助我們理解個體的道德世界，卻無法解釋整個“價值領域”（value spheres）的結構性沖突和改變。也就是說，齊貢的“道德斷裂”概念可能過于聚焦日常，而無法洞察那些塑造并引發大規模道德和倫理變革的、更為深刻的文化結構與歷史力量，從而喪失了理論穿透力。

盡管存在上述分歧，但“平常”論與“非常”論這兩種定位倫理經驗的方法，都或多或少指向了社會科學研究中“結構與能動”的經典張力（雷天助,2022:8-12）。為此，部分學者采借現象學傳統中對人類情感的多層次理解，試圖從情感的卷入層面彌合“平常”與“非常”間的分歧（克萊曼，2008;Throop,2014）。這說明，人類的倫理經驗往往在平常與非常的交錯中展開，呈現個人經驗的多樣性以及社會意義的復雜性。

三、范疇之論：超越與跨界

在“平常”與“非常”的分殊下，部分學者跳脫出了二者所依賴的“日常生活”范疇，觸及了倫理的超常性維度。此番討論主要體現在縱向上的超越性，以及橫向上的跨界性問題，并多與宗教人類學息息相關。

難以否認的是，倫理的涌現常伴隨著超常的道德激情，個體道德往往需要一個超越既有生活世界的神圣參照。比如，在中國的儒釋道傳統下，對成圣、成道與成佛的倫理追求就深刻地影響了中國人的“神圣觀”與楷模實踐（李向平，2022）。因此，無論是倫理的平常性還是非常性，都過度聚焦在日常生活的框架里，導致了范疇上的盲點，讓有關超越性的討論未得到相應的關注，遮蔽了宗教和靈性敘事對倫理轉向的貢獻。

羅賓斯認為，即便宗教未必與“日常生活”對立，也不可否認的是，對日常生活倫理維度的過度聚焦邊緣化了宗教對人們道德生活的地位，他因而強調倫理超越性滋養著人們生活世界的一面（Robbins,2016）。而羅賓斯對杜蒙（2017）價值階序理論的借用，正反映出他試圖從超越性范疇理解“價值觀”的含括性（encompassment）。通過對烏拉敏人（Urapmin）的民族志調查，羅賓斯指出，即便在日常生活中，在價值超越性中所產生的可欲性（desirability）也能被感知，而正是這種“含括”的不徹底和持續的沖突，導致了烏拉敏人的“道德折磨”（Robbins, 2004:289-295）。因此，倫理的超越性并不游離于普羅大眾的生活世界之外，二者構成一種連續體，“超常性”倫理與“日常生活”是互為表里、相互生成的（Clarke,2014;Keane,2014）。當然，我們仍可以發現，這種倫理超常性的理論承諾或多或少都潛藏著“猶太—基督教”乃至“西方人論”的色彩，具有某種目的論傾向（Marshall,2014）。

此外，一些學者從福柯晚期思想中汲取靈感，為理解超越性倫理提供了另一種框架。福柯晚期思想提醒我們，倫理不僅僅是一套應然的規范，更是一系列個體用以與自我發生關系、形塑自我、轉變自我的實踐（福柯，2022:22-30）。他所提出的“自我技術”“自我照看”等概念，啟發了倫理人類學關注個體如何主動地、反思性地去塑造自我的道德生活（福柯,2015:55-61）。因此，主體能夠透過持續的“自我技術”，主動地將自己形塑成一個具有特定道德追求的“倫理主體”。

基于對印度耆那教徒的田野調查，雷天助（2022:164-169）認為倫理生活并非簡單地遵守道德規則，而是一種充滿矛盾、掙扎和持續反思的過程。耆那教徒清楚地知道，一個完美無瑕、永不犯錯的圣人是不可能存在的，但恰是這套絕不可能實現的道德準則，為其深刻的倫理實踐提供了空間。因此，盡管“不可能”成為真正的耆那教徒，但他們也從未想過其他的生活方式（Laidlaw,1995:12-21,2005）。在這個過程中，耆那教徒通過“持戒”和“明知不可為而為之”的努力，將自己塑造成特定的倫理主體，并在修行過程中不斷地反思、懷疑和糾結。在這個意義上，雷天助(2022:144-145)反對齊貢將倫理反思視為僅在日常生活中的“非常時刻”發生的觀點，因為對耆那教徒來說，反思與危機是持續性的，擁有一種在日常生活中持續的反思性倫理，才是一個耆那教徒成熟的標志。

當然，除了個體與神圣原則的縱向關系，倫理超越性還涉及橫向上不同“倫理世界”彼此相遇的問題。這引出了被倫理人類學廣泛關注和援引的麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）哲學，其對不可通約性（incommensurability）的見解成為道德人類學處理倫理跨界問題的基石。在《德性之后：道德理論研究》（After Virtue:A Study of Moral Theory）中，麥金泰爾認為，不同道德傳統往往具有自身獨立的敘事和實踐（MacIntyre,1981）。而現代西方的道德話語之所以陷入理性上無休止的、難以解決的爭論，是因為我們繼承了來自不同歷史傳統的、零碎的道德概念。這些概念在它們最初所處的整體性“生活形式”和“實踐傳統”中是有意義的，可一旦被抽離出來，它們就變得互不兼容、不可通約。正如麥金泰爾所說的，“不同的愉悅與不同的幸福在很大程度上具有不可通約性：不存在衡量其質量或數量的標尺”（MacIntyre,1981:62）。

因此，對于不同脈絡下的倫理和道德傳統來說，它們之間缺乏一個共通的評判尺度，相互之間呈現“不可通約”的特點。這與我們常說的“差異”概念的區別在于，“差異”強調兩個事物雖然不同，但仍在一個可比的基礎上，而不可通約性則對這種可比性提出了質疑。

當然，麥金泰爾的討論主要停留在哲學層面。對人類學而言，一個更緊迫的問題是：如果我們承認不可通約性，那么人類學家慣用的“比較”方法是否還能奏效？正是在這一點上，近年來被廣泛討論的斯特拉森（Marilyn Strathern）為我們提供了一個關鍵的方法論反思（Strathern,1988:185-186、275-277）。基于美拉尼西亞的民族志調查，斯特拉森以“可分之人”以及“復合的人”等概念來反思西方本體論中的個人主義預設。她認為，諸如“個體與社會”等西方人類學的分析概念之所以無法準確把握美拉尼西亞的社會現實，是因為這些概念脫離了美拉尼西亞人自身的關系本體論和社會實踐（王燕彬,2024）。

為此，斯特拉森試圖以部分連接（partial connections）方法取代傳統的比較方法在人類學中的地位（Strathern,2004:7-11、23-27）。她認為，傳統的比較方法預設了一個整體的、中立的、客觀的第三方標準，仿佛在用一個“阿基米德點”來衡量兩個文化世界。然而，這種中立標準實際上是不存在的，因為它總是會帶有分析者自身的文化偏見。因此，人類學家的任務不是去“比較”不同的文化，而是去展現分析者和被研究者在聯結時所產生的“關系”，盡管這種聯結必然是“部分的”。

這種從“整體比較”向“部分關系”的本體論轉向，恰恰為倫理人類學處理倫理跨界問題提供了一個啟發：既然完全的“通約化”已然不可能，那么我們能否尋找一種非整體性的、關系性的倫理聯結？在這一思路下，近些年的討論開始引入列維納斯（Emmanuel Levinas）的倫理學以及“親和性”（affinity）等概念來回應倫理間的不可通約性。這些討論指出，與其追求一種不可能的一致，不如考察人們如何在具體情境中識別“可共事”的同感、立場與承諾。跨界倫理并不只是把差異“通約化”，而是以不可通約為前提，進而維持一種關系上的“親和”，最終去發現人們如何在“異”中求同，以及如何在保持倫理距離時產生相互聯系（Mair & Evans,2015）。

換言之，倫理跨界有時并不是要消解差異和分歧，而是要在保留不可通約性的同時，達成關系上的親和，使得雙方既承認倫理的邊界，也就維持邊界的方式形成協作（Heywood,2015;Qiu,2024）。不過，目前對于倫理的跨界性關注，過多聚焦在倫理的“超常性”和宗教領域，而非宗教議題中的倫理跨界問題仍有待進一步探索（Mair & Evans,2015）。

綜上，倫理人類學兼顧了倫理超常性的“縱向”與“橫向”兩個維度。前者觸及了宗教倫理與個體實踐，后者審視了不同倫理世界的跨界相遇，而正是在對后者的不斷思考中，倫理人類學試圖跳脫出傳統文化相對主義的局限。

四、跨越傳統文化相對主義

長期以來，人類學都秉承傳統的文化相對主義，開展“比較”研究，強調一切價值判斷須置于特定的文化語境，避免以任何外在標準評判他者的生活方式。這一立場在很大程度上受到蒙田（Michel de Montaigne）乃至博厄斯（Franz Boas）學派的深刻影響。

然而，這種傳統的相對主義很快顯露出其內在的認識論和倫理困境。因為，若每種文化皆為相對獨立且價值自洽的封閉體系，那么跨文化批判和不同文化之間的有效對話都將不再可能。更嚴重的是，面對世界上存在的壓迫與不公，傳統的文化相對主義可能會導致學者以“尊重文化差異”為名，陷入道德上的沉默與無所作為（Brown,2008）。盡管格爾茨（Clifford Geetz）曾以“反反相對主義”（anti-anti-relativism）的防御性姿態，捍衛了人類學所謂“嚴肅對待他者”的承諾（Geertz,1984），但這并未從根本上擺脫相對主義的困境。

自20世紀80年代起，美國人類學界掀起了一場“寫文化之爭”。這一時期，學者認為人類學家對文化的書寫，都需要進行一種批判性的審視（Clifford,1986:1-26；黃劍波,2004）。阿薩德（Talal Asad）就曾將矛頭指向英國人類學界的“文化翻譯”。他指出，所謂文化翻譯并不只是簡單地把既有的意義搬運到另一種語言，而是始終嵌入在不平等的結構中，不可避免地受到權力與歷史條件的形塑（Asad, 1986:141-164）。因此，“文化翻譯”的真正關鍵應該是學者在文化間的不斷往返，在他者處獲得理解后再以母語重述，同時反身性地審視母語世界（王銘銘,2023），最終走向對文明互鑒與認識體系的探索（梁永佳,2024）。

在此基礎上，阿布-盧霍德（Lila Abu-Lughod）在《反文化的書寫》（“Writing Against Culture”）中指出，“文化”這一概念本身就極具問題性，因為它常常固化、同質化他者，人為地制造了“我們”與“他們”之間不可逾越的鴻溝（Abu-Lughod,1991:137-162）。正如瓦格納（Roy Wagner）所指出的，這種對“文化”的本質化處理，最終讓人類學陷于創造文化而非再現文化的困境（Wagner,1981:22-26）。這從根本上動搖了文化相對主義的根基，特別是將文化視為相對性、獨立性的存在（Watson,1991:73-92）。

這種對“文化”概念及相對主義的反思性遺產，深刻地影響了當下倫理人類學對“道德相對主義”的再思考。在這一方面，穆哈茂德的研究尤為關鍵。她以埃及開羅的虔誠女性運動為例，對西方女性主義有關“自由”概念的預設提出了詰問。她認為，西方學者往往將“抵抗”與“能動性”（agency）等同，但這不僅無法理解他者的道德世界，還會將他者在傳統內部追求自我道德完善的努力，判讀為“缺乏能動性”或“虛假意識”（Mahmood, 2001）。于是，在晚期福柯思想的影響下，她認為“能動性”同樣能體現在人們踐行自身傳統的過程中（Mahmood,2001:202-236）。這說明，倫理轉向的人類學并非簡單從相對主義落入某種普世主義，而是試圖將“普遍性”置于人類具體的經驗與真實處境中，最終發展出更具“關系性”和“生成性”的認識論。這一認識論承認人類無法確立絕對中立的價值概念，但這恰恰要求人類學家需對自己和他者的倫理觀念進行更審慎、更自覺的反思，進而對威廉姆斯意義上的“民族志姿態”進行捍衛（Williams,1986;雷天助,2022:45-48）。

于是，近年來部分學者提出將“遭遇的民族志”（anthropology of encounter）作為一種更“下沉”的方法（Lambek,2015）。這種方法在挑戰文化邊界性的同時，試圖將倫理知識的生產嵌入不同傳統之間發生的摩擦、碰撞和對話中，推動分析重點從“闡釋文化”或“闡釋文化的闡釋”轉向分析研究者和被研究者“相互遭遇”的關系性過程，在“我者”與“他者”，甚至“人與非人”之間（Kohn,2014）的“遭遇”中開啟一個相互塑造、生成的倫理地帶（Faier & Rofel,2014;Kiik,2024）。

眼下，人類學的倫理轉向也招致了多方批判。有學者認為，倫理人類學頗具“浪漫化”的構想忽視了其與人道主義的道德觀間存在的復雜和可疑的關聯（Fassin,2015:175-210;Rigi,2018:155-168），它在忽視自身崛起的社會經濟原因的同時，于無形中削弱了人類學本該具有的批判鋒芒，并且倫理人類學的某些傾向可能會使其在預設了“道德”本身的情況下，以道德來解釋一切（Kapferer & Gold,2018:1-24）。此外，倫理人類學需要將“惡”以及“負面倫理”作為研究的構成性維度，這是因為倘若不存在“惡”的對照，那么所謂“良善”的道德議題就無從談起（Csordas,2019:35-50;Howland & Davies,2022；劉擁華,2022）。正是在這些討論中，我們發現倫理轉向的人類學內部絕非一潭靜水。

五、前景：倫理轉向與中國人類學

行文至此，需要承認的是，當本文以一個不斷遞進的主軸勾勒倫理人類學的畫像時，難免會存在簡化學術生產的風險。這是因為在具體的研究中，概念、方法與范疇之間往往相互纏繞。況且，本文每一個部分所涉及的命題實際上都來自不同的書寫者，因此理論表述略顯跳躍。

亞當斯（William Adams）曾在《人類學的哲學之根》中指出，“在很多情況下，社會科學里絕大多數偉大的理論都不過是舊有哲學命題的重新命名而已”（亞當斯，2006：i），而眼下的倫理人類學似乎正樂于以一種開放的姿態，基于民族志調查與西方道德哲學對話不輟（Klenk,2019）。例如，由石瑞（Charles Stafford）編著的《中國人的尋常倫理》（Ordinary Ethics in China）（Stafford,2013），雖將目光投向了中國人隱性的道德行動，但其理論底色仍未脫離“希臘傳統”。當然，指出這一點，并非旨在宣揚只有“當地人”才能理解本土社會，或是斷言西方學者無法讀懂中國。真正需要追問的是：在文明互鑒的視域下，當國際學界的理論探討與中國社會的經驗事實相遇時，我們自身應當作出怎樣的自主性回應？

可以發現，近年來國內哲學界、人類學界和社會學界都對道德乃至“良善”議題興趣頗深，涉及道德與日常生活（孫春晨,2011;趙浩,2018;張曦,2018）、價值變遷（閻云翔、康嵐,2025；李向平、劉汶蓉,2025）、道德轉型（溫瑩瑩、張曉玲,2024）、時間體驗（鄧玥馨,2024）等議題。值得指出的是，國內社會學對道德問題的闡發主要根植于涂爾干傳統，其問題意識和理論脈絡與人類學的倫理轉向有所區別。這或許正是兩門“姊妹學科”盡管都將目光投向道德與倫理議題，卻迄今尚未真正展開對話的深層原因。然而，若將視野稍加拓寬，便不難發現，二者實則都共享著一個根本性的問題意識，即面對中國社會的深刻變遷，個體與群體如何在“舊”倫理與“新”道德的涌現之間尋找方向、安頓自身，最終切實地追尋美好的生活。

退一步看，國內人類學對倫理轉向的直接回應，一方面扎根在本土田野經驗中，另一方面則響應了“到海外去”（高丙中、譚萌，2024）的號召。在此基礎上，國內人類學基于“漢語書寫”（黃劍波、趙亞川,2024）的角度，對西方理論進行了批判與闡發。例如，方洪鑫（2019）基于云南瑞麗公益組織的民族志材料，對話了羅賓斯與齊貢的分析框架，認為瑞麗地處西南邊陲，其中暗含了多種價值觀念的相互碰撞與交織，使得“規范/正常”的道德陷入了深深的不確定中。他進而基于本土經驗，提出了“道德三層次”的分析視角。而在區域國別視野下，龔浩群、許肖靜（2025）基于印尼爪哇農村婦女參與志愿服務的民族志材料，認為關懷實踐具有從個人美德向公共倫理轉化的可能，指出福柯意義上的“自我技術”也能通過集體性的關懷實踐來實現。而基于對尼泊爾木斯塘僧侶的調查，李志農、高云松（2024）則認為福柯的“自我與自身”概念并不一定具備本體論上的優先性，而是需要在我者與他者的關系中才能被理解。此外，倫理轉向還在國內激發了人類學對其他議題的關注，這些議題包括中國社會的財富與道德觀（張慧,2016）以及“醫療民族志”中的道德困境、照護關系（李榮榮,2019,2020;余成普,2024）等。

而在中國社會學界，近年來對道德議題的研究極具洞見（應星,2009:152-182;肖瑛,2020;周飛舟,2024）。這些討論以鮮明的理論自覺和自主性的問題意識，對中國社會的道德問題展開了本土“診斷”。王小章（2023）便對中國社會的“道德轉型”進行了分析，并且在展開這一分析時，他并未止步于涂爾干的理論資源，而是借用了費孝通、李澤厚等學者的本土理論來說明道德轉型的深刻含義。

從學術史的角度可以發現，中國一直以來便有關注倫理與道德問題的傳統。畢竟，若我們溯及前論，便會發現“人倫”問題早已在中國近現代學術史中頻頻出現。蔡元培（2009:15）曾在《中國倫理學史》中指出，我國的倫理學說因家長制而發展，“敬天畏命之觀念，由是立焉”。梁漱溟（2005:73）在《中國文化要義》中也提及，中國是一個倫理本位的社會，而倫理關系便始于家庭，但又不止于家庭。在這一脈絡下，費孝通（1998:27-28）基于中國鄉土社會，提出了著名的“差序格局”概念；林耀華（2000：1-2）則在《義序的宗族研究》中強調了以家族與家庭為中心的中國倫理；翟學偉（2020）近年對儒家倫理如何進入社會科學領域的梳理，堪稱詳盡；而于中國少數民族地區而言，莊孔韶（2005）對彝族村落富含倫理意義的戒毒儀式“虎日”的研究，具有重要的學術價值。

這一系列探索，一方面反映出當下國內社會理論對倫理、道德議題日益密切的關注，另一方面也顯示出中國“老一輩”學者在這一領域所奠定的深厚基礎。這為我們從倫理與道德的視角切入分析當下乃至歷史的各類材料提供了豐富的本土思想資源，進而帶來在西學脈絡之上產生一些“新論”的可能。正如王銘銘（2024:7-8）所講的，“從過去尋找未來”，我們如今正邁向一個呼喚“自己解釋”的時代。因此，關鍵的問題在于，這些討論能否真正基于中國經驗開展深入探索，最終在涵蓋各方脈絡的基礎上邁向“從頭講”的可能路徑。基于此，本文以為，國內學界在關注倫理轉向時，應主動尋找“西學”與中國社會之間的深刻張力，并在這一張力之中，走向對自主知識體系建構的自覺。為此，至少可在以下三個方面進行努力。

（一）基于中國的人論：理解“倫理”與“道德”的糾葛

語言絕不僅是語言學關注的問題，更承載著人們“生活世界”的可能（孫向晨,2021）。當不同文明的語言在互譯中相遇時，這種承載往往會發生一定的“倒錯”和偏移。

在中國傳統思想的脈絡中，“倫理”與“道德”原本各有所指，并非可以隨意互換的同義詞。“倫理”常指涉君臣、父子等既定之“人倫”秩序，具有社會性、關系性和規范性；而“道德”則偏重個體的品性修養與操履，指向個人的自我塑造（朱貽庭,2018）。正因如此，潘光旦（2000:132-135）在《說五倫》中，從《荀子》、嚴復以及“倫”字出發，認為社會學也未嘗不可以叫作倫學或倫理學。這一命名背后折射出“倫理”在漢語思想傳統中所具有的廣闊社會屬性。李澤厚（2010:29-31、49）進而基于儒家“道在倫常日用之中”的理念指出，外在的倫理規范“禮”是一個需要不斷被轉化為內在之德“仁”的過程，這構成了中國倫理思想的核心范疇。

然而，漢語語境中對倫理與道德關系的理解，并非一直延續自身傳統，還受到近代以來“西學東漸”進程中語匯演變問題的影響。毛雪婷（2024）指出，在近三百年的時間里，“倫理”與“道德”的對譯關系經歷了多次錯位與重組，“道德”曾一度被用來翻譯“virtue”（德性）而非“moral”，直到后來才被定譯為“moral”的對應詞。然而，這一選擇并非基于中西概念的語義對等，而是源于一些學者借中國傳統中“道”與“理”的關系來映射西方“ethics”與“moral”的關聯。換言之，漢語中“倫理”與“道德”的現代用法，從一開始就內嵌了中西互譯的底色，二者的關系遠比西方語境中“ethics”與“moral(s)”本身的關系更為錯綜復雜。為此，《以德為體：關于道德和自由的人類學》的譯者吳迪和邱昱一反以往的主流譯法，將“ethics”譯為“道德”，將“morality”譯為“倫理”，并有意弱化二者的界限（雷天助,2022:“譯者按”，ii-iii）。

而除了詞匯上的糾葛，更深層次的糾葛發生在思想史層面。吳飛（2017:2-10）指出，自新文化運動和“五四運動”以來，現代中國“以仁黜禮”的沖動，實際上是借西方的“人倫”神話（西方社會理論）拆解了中國傳統的“倫理觀念”；這一解體的根源在于我們未能真正深入理解西方形質論傳統下質與形的張力，而是以一種未經充分理解的“西”學，置換了一種未經充分反思的“中”學。正是在這個意義上，當下中國學界對倫理轉向的回應，需要透視不同思想脈絡下“倫理”與“道德”的深層意涵，避免概念的簡單混用與泛化，進而基于中國自身的傳統，真正推動中西思想的實質性對話。

（二）基于實然與應然：“我們”的問題

然而，在人文學科與社會科學的分野中，關于形而上學的問題往往都交給了哲學、倫理學和宗教學來回答。原因在于，不同學科在“實然”（is）和“應然”（ought）問題上存在不同的研究旨趣。以往的社會科學都更加強調“實然”問題而避免討論“應然”問題，從而彰顯出某種價值中立。但是，正如韋伯對“理性鐵籠”的隱喻是一種反諷一樣，我們需要注意到，經驗研究對價值中立的強調，恰恰說明了完全的價值中立是難以企及的。

因此，縱觀倫理轉向中的“方法之爭”與“范疇之論”，可見國際學界的一些經驗研究正在轉向對價值判斷本身的關注，以及對何為“善”與“好”等終極問題的追問。盡管趙汀陽（2020）認為這或許從側面反映了當代倫理學的困境，但是這并不意味著關于“何為可欲的生活”的問題只能通過倫理學來回答。中國的倫理人類學也能走向對“應然”問題的探索，只不過這種“應然”必須要與“實然”相結合。

不過，這里的關鍵問題恰恰在于，中國傳統的倫理觀念與西方“人論”有所不同。在中國傳統的倫理觀念中，“應然”與“實然”并非兩個需要被不斷“結合”的范疇，而往往處于一種彼此滲透甚至混淆的狀態。在這個意義上，倘若西方脈絡中的核心爭論在于“道德”（社會規范）與“倫理”（個體德性）的區分與張力，那么在中國倫理本位的傳統中，這種張力恰恰是以另一種方式展開的，即“應然”的倫常秩序（倫理）并不外在于個體的日常實踐（道德），而是直接構成了“實然”的生活狀態本身。或許正是這種將“應然”視為“實然”的人論色彩，在很大程度上導致了“倫理”與“道德”兩個范疇在中國難以分說。

例如，近年來學界注意到了先秦思想中“勢”這一概念的理論潛力（朱曉陽,2025;鄭震,2025;趙鋒,2025;楊德睿、蕭思良,2026）。從倫理人類學的視角來看，關宜馨（2025:28-35、79）闡釋了“勢”在當代中國育兒實踐中的作用，指出中國家長“創造條件”的育兒方式，實際上體現了基于“順從”而非“反抗”的道德能動性。然而值得深究的是，這種“順勢而為”的倫理實踐恰恰揭示出“應然”與“實然”之間的模糊性。中國家長對子女成才的倫理期待（應然）并不是一種懸置于日常生活之上的理想，而是直接成為具體的育兒技術與策略（實然）。這種“勢”既推動著實踐的展開，又反過來使家庭持續停留在“應然”的焦慮與期待中。這折射出中國倫理圖景中更為深層的特征，即在倫理本位的社會里，“應然”的倫常規范往往構成了“實然”的生活秩序。人們的日常實踐看似是“實然”的生活本身，實則處處浸潤著“應然”的倫理要求。

因此，中國倫理人類學面對的問題或許不在于“道德”與“倫理”的關系，這并非中國社會的基本困擾，否則我們就會錯把“別人的問題”當成了“我們的問題”。中國倫理人類學應當直面“倫理”與“道德”之間難以剝離的糾葛，去探究這種糾葛如何被歷史地構成，如何在當下的社會實踐中持續地運作，又如何塑造了“倫理本位”“關系自我”等中國“人論”的核心面貌。

（三）基于“人”與中國“道德主體”

至此，一個根本的問題浮出水面：“道德主體”在中國社會究竟呈現何種面貌？國際學界討論倫理轉向的一個明顯起點是對“消極自由”和“積極自由”的區分（Berlin,2014）。在這一框架下，西方語境中的倫理轉向本質上是對“積極自由”的重新呼喚，是對“丟失主體”的尋回。

然而，若將同樣的問題帶入中國語境，我們的處境便大相徑庭。中國自古便有“從心所欲，而不逾矩”的儒家傳統，“沒有規矩，不成方圓”的倫理約束從未與人的存在相分離。在中國倫理本位的“人論”傳統中，主體從未“丟失”，它始終被日常生活中的倫常關系定義和呼喚。例如，在中國人的交往邏輯里，“應當怎么待人”與“實際上如何做事”并非兩個可以嚴格剝離的層面，而是渾然交織于每一次具體的人際互動之中。一個人“給面子”（翟學偉,2022），既是“倫理的”，也是“道德的”，內外之間并不存在一個鴻溝。在這個意義上，中國道德主體的特殊性可以概括為兩個維度：一是“關系自我”中主體不先于關系而存在，而是在關系的網絡中被持續地構成；二是“道在尋常日用中”，“道”不懸置于彼岸，而是內嵌于每一個平凡的倫常時刻。

當然，這并非意味著中國的倫理世界始終如一。只不過，中國自身的文化傳統、國家轉型中的結構性力量，以及無處不在的倫常慣習，始終發揮著不可忽視的塑造作用（Yan,2013:263-291；閻云翔,2021）。這些張力本身恰恰構成了中國人類學的核心田野。因此，在“做”中國倫理人類學時，我們需要更加謹慎地審視“個體”“自由”等概念在中國語境中的意涵，審視“天命自我”（李向平、邢培霞,2026）、“天人合一”等文化基礎對“道德主體”的塑造。

六、結語：在文明互鑒中尋求交疊的共識

當前，從“人類增強”（洪亮,2025）到各類人工智能，人類社會在全球范圍內正面臨著前所未有的沖擊。生成式人工智能已影響到了人類知識生產的手段（邱澤奇,2024），甚至全人類的心智也不斷在與人工智能“混合”（齊澤克,2023）。面對來勢洶洶的“后人類世”，西方人類學借由本體論轉向，試圖打破自然與文化的現代二元論，以泛靈論等宇宙觀來重新確立人與“非人”的關系（Descola,2013;Haraway,2016）。這一探索自有其深刻之處，但從根本上仍在回應西方自身知識脈絡內部的焦灼，未必回應的是中國社會所面臨的困擾。本文以為，面對數智社會的到來，深受倫理本位影響的中國社會所面臨的倫理挑戰，或許不在于“人”與“非人”的本體論邊界，而在于技術正系統性地改變著倫理關系本身。具體而言，數字智能體通過制造一種近乎“無摩擦”的人機互動方式，構筑起表面絕對安全，實則高度順從的關系結構。而這種關系結構，正是維納（Norbert Wiener）意義上的“通信與技術控制論”（維納，2007）在倫理層面的延伸，本文姑且稱為“算”的邏輯。

“算”的邏輯有一個根本預設，即世間一切關系都能通過輸入與輸出的控制，被窮盡地編碼與優化，甚至原本復雜的倫理關系，最終也能被納入其中，遭到徹底的分析與還原。然而，這種剔除了風險、沖突與異質性的“算”的關系恰恰構成了晚期福柯思想所警示的完全宰制：在這種無縫的宰制中，“自由”與“倫理”無跡可尋。換言之，真正的倫理之所以可能，其前提恰恰在于關系中那些不可消弭的間距與摩擦。在主體之間、人與萬物之間，那些無法被算法徹底計算和抹平的裂隙，才是反思、停頓與道德判斷得以展開的地帶。當“算”的邏輯試圖強行還原這一切的復雜性時，它最終造就的，可能會是一個永遠無法容納殘缺與不完美的世界，一片扼殺了任何內在反思的道德荒漠。

于是，面對“算”的倫理困境，究竟何種認識論姿態，才能為倫理關系保留必要的間距與開放性？在這里，中國傳統思想中的“象”思維或可提供一種值得認真對待的分析路徑。《周易·系辭》曾曰，“象也者，像也”，“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。理解“象”的關鍵在于把握“擬”與“宜”二字。“擬諸其形容”，意味著人并非站在萬物之巔，可以憑“算法”窮盡萬物，而是置身其中，以類比、模仿、隱喻的方式與事物建立聯系。因此，“擬”的過程內含著一種永遠無法完全抵達的敬畏與距離。“象其物宜”并非“窮盡物理”，它所保留的開放性，恰恰承認了天下萬物那些無法被計算和控制的“天下之賾”。由此可見，“算”與“象”之間存在著最根本的分野。“算”的邏輯試圖消除“人”與“客體”之間的所有摩擦，使關系變得無縫、透明、可控；而“象”思維則保留了一種不可通約性。在象與道之間、擬與物之間和人與天下之賾之間，始終橫亙著一道無法化約的鴻溝。但正是這種距離，既構成了倫理得以發生的基礎，也確立了“人”作為道德主體得以存在的前提。不過，“象”思維雖以“擬”代“算”，但并非一種認知層面的退步，而意在強調宇宙論意義上道德主體的反思、停頓與自我塑造。在“象”思維中，人棲居于萬事萬物，卻始終對世間萬物保有“敬畏”，并愿意在生命實踐中去“擬”“仿”“像”。這說明，在中國傳統思想中，倫理離不開“象”的姿態。作為道德主體，人在社會世界中的“擬象”，意味著人在體認自身有限與不足的同時，仍能不斷朝向“道”“圣”和心中的“善好”。

當前，數智時代的倫理困境似乎在于，它正在消解“象”“擬”這個本身就需要“人”作為道德主體介入、參與的過程。在這個意義上，近年來社會科學界興起的“人之外”（more-than-human）的研究和社會理論，最終仍需要回到“人”本身。正如雷天助所擔憂的，若輕易將“非人類”納入倫理主體，可能會削弱主體圍繞“善”所進行的反思、掙扎與自我塑造的價值（Laidlaw,2018:174-193）。這并非在宣告一種“人類中心主義”，恰恰相反，正是在對萬物給予了足夠的承認、尊重的基礎上，我們才能發現自身與千千萬萬生命之間的不可通約與“天下之賾”，才能思考當“人之外”的他者與人（道德主體）發生關聯時，“關切自我”與“關切他者”的統一性。

最后，值得注意的是，本文在呈現倫理人類學“爭論坐標”的同時，更強調“道不遠人，理不離事”，研究者若意欲在該領域深耕，便不能止步于書齋上的學理辨析，而應踏入“田野”，體會當代中國社會的尋常日用。本文僅希望在梳理相關理論脈絡時，能拋磚引玉，期待此番嘗試能激發未來研究真正植根于中國社會的日常肌理，通過深耕、補白乃至針鋒相對的學術爭鳴，實現對相關理論的反思、超越，最終真正走向“從頭講”的研究路徑與理論自覺。

更為重要的是，我們在深耕中國社會，思考當下和未來的倫理問題時，并非想要邁向一種本質主義或簡單的“地方性知識”，而是基于在不可通約中仍能產生共識的愿景，超越簡單相對主義的局限，探尋一種“成人”的屬性。這種基于“區域國別”與文明互鑒的立場旨在說明我們深耕自身傳統的同時，需要以一切人類文明為思想資源，在中國、海外乃至世界性的議題中產生普遍對話的能力。

在這個意義上，對中國道德、倫理經驗的研究，以及由此生成的理論自覺，都可被視為在尊重世間所有文明傳統的基礎上，向“交疊共識”此處雖借鑒了羅爾斯(John Rawls)的“重疊共識”概念（羅爾斯，2011:71、133-138），但不同于羅爾斯在面對差異時所呈現的非倫理的、擱置的政治理性主義。本文強調的“交疊共識”是基于不可通約性的一種倫理性、關系性“遭遇”。這種遭遇旨在通過文明互鑒與經驗研究，重返人的生老病死，在人類具體的生存處境中探尋普遍“人論”的可能。的邁進。本文認為，憑借中國倫理（道德）實踐的民族志材料，中國人類學所表述的絕非僅是一種“中國性”，而更是一種具有普遍“人論”意義的社會性和人性。中國人類學有望通過“接著講”乃至“從頭講”的可能路徑，將自身的思考不斷匯入人類共同的倫理議題中，最終在深耕自身傳統的基礎上，生發出一種立足于中國大地，同時回響于當下世界的關乎“人”的研究。