弗雷格和胡塞爾

是怎么理解意義、意謂與意識的

作者丨達(dá)米特

↑胡塞爾

由于胡塞爾繼承了布倫坦諾的思想，因此他認(rèn)為，一般來說，有意義的表達(dá)式當(dāng)然有所指。

對于布倫坦諾的追隨者而言，所有心靈活動都以意向性為特征，因而都有對象或者至少意味著有對象。

一種言語表達(dá)本身當(dāng)然不是一種心靈活動。但是根據(jù)胡塞爾的說明，它有它具有的意義乃是由于它是由一定的心靈活動傳達(dá)的——這被他稱為賦予意義的活動。

確實，在胡塞爾看來，這種賦予意義的活動不是一種藏在言語表達(dá)的物理活動背后并給它以意義的孤立的心靈活動（這是遭到維特根斯坦猛烈抨擊的看法）。

確切地說，只有一種活動，它說出話帶有一定的意義，而且這種活動有兩個方面或構(gòu)成部分，一方面是物理的，另一方面是心靈的。

“如果我們假定一種純描述的姿態(tài)，那么表達(dá)式以其涵義給予生活的具體現(xiàn)象就一方面分裂為物理現(xiàn)象，其中表達(dá)式以其物理方面構(gòu)成了它自身，另一方面分裂為給表達(dá)式以意義的活動，可能還是直覺的滿足，而且在這種活動中，構(gòu)成了對表達(dá)的對象性的指稱?！保酆麪枺骸哆壿嬔芯俊返?卷，第9節(jié)］

十分清楚，應(yīng)該選擇胡塞爾的觀點，即只有一種復(fù)合活動，而不應(yīng)該選擇維特根斯坦所抨擊的觀點，即說出一個句子的物理活動伴之以一種賦予它意義的內(nèi)在活動。

由此得不出胡塞爾對這個問題與維特根斯坦的看法完全相同。

對于維特根斯坦來說，賦予說話者的話以它們具有的意義的不是說話者所表現(xiàn)的復(fù)合活動的心靈構(gòu)成，而是一種語境：這種語境包括他知道含有他的句子的語言，他不過是說出了這些話。

↑維特根斯坦

而對胡塞爾來說，某種東西出現(xiàn)在說話者的心中：一種心靈活動，盡管不是一種獨立的活動，而是一種作為部分物理和部分心靈的復(fù)合活動的構(gòu)成部分。

《邏輯研究》中的胡塞爾否認(rèn)涵義或意義是由我們創(chuàng)造的或者它們的存在是由于被我們所把握，這與弗雷格當(dāng)然是一致的。

但是，正如我們在與弗雷格聯(lián)系的地方已經(jīng)提到的那樣，這并沒有解釋一種特定的涵義是如何附加給一個特定的表達(dá)的。

在這個問題上，很難說胡塞爾是堅持了一種與漢普蒂?鄧普蒂相似的觀點。這種觀點認(rèn)為，一種言語表達(dá)假定了它承載一種意義，這是因為有一種內(nèi)在活動把握了這種意義的內(nèi)在活動。

鄧普蒂的觀點的本質(zhì)是什么？胡塞爾的思想是，意義－意向和言語表達(dá)作為一種活動不可分割的構(gòu)成物或“要素”融合在一起。

與胡塞爾的思想相反，鄧普蒂無疑認(rèn)為他的意義“一個壓倒對方的漂亮的論據(jù)”是與他說出“光榮”這個詞可分離的。

然而，他這樣做并不是至關(guān)重要的：重要的是他相信，是說話者在說出這話時的心靈活動賦予它這種意義。

戴維森試圖反駁這一點，根據(jù)是：借助“這是你的光榮”，“他不能意謂他說他意謂的東西”，因為他知道愛麗絲不能把它解釋為這樣的意謂。

當(dāng)愛麗絲說“我不知道你說‘光榮’意謂什么”的時候，戴維森通過回答說“你當(dāng)然不知道，除非我告訴你”而表明，他知道這一點。

這確實抓住了“意謂”的一種涵義，即“想傳達(dá)”：你無法想以你的話傳達(dá)某種東西，除非你期待或至少希望你的聽者將按照它意謂那種東西理解你的話。

但是，在“理解（或認(rèn)為）這個詞意謂……”這個短語中，“意謂”并不意謂“想傳達(dá)”。

正如戴維森看到的那樣，鄧普蒂知道，除非他告訴愛麗絲是什么意思，否則他就不能把他的意義傳達(dá)給她。

因此，當(dāng)他聲稱“光榮”意謂“一個壓倒對方的漂亮的論據(jù)”時，他并不是在說，這是他想以這個詞傳達(dá)的東西。

顯然，如果借助一個表達(dá)式成功地向某人傳達(dá)某種東西，就在于他認(rèn)為這個表達(dá)式「意謂我以它所意謂的」東西，或意謂我期望他「應(yīng)該認(rèn)為它所意謂」的。

那么，在“意謂”的一種用法中，它等價于“想傳達(dá)”，這樣的解釋說明并沒有使我們在對意義是什么——把一種給定的意義附加給一個表達(dá)式是什么意思——的解釋中有任何進(jìn)步。

如果在情感壓力下，或受到某種意外情況的震驚，我脫口說出某種我想保密的東西，那么我不是在想傳達(dá)某種東西，并且我可能希望我的聽者不理解。

然而，一個聽者可能會問另一個聽者：“奇怪，他說那話意謂什么？”正是在“意謂”的這種意義上，鄧普蒂斷定，他以“光榮”意謂“一個壓倒對方的漂亮的論據(jù)”，而且一般來說，他以他的話恰恰意謂他選用它們所意謂的東西。

胡塞爾在寫到意義的時候，也不關(guān)心交際活動，而是關(guān)心說話者意謂的東西，他是不是成功地傳達(dá)了它。

以上澄清了鄧普蒂堅持的東西，由此我們可以再次詢問，是不是能夠說胡塞爾采取了鄧普蒂的觀點。

根據(jù)胡塞爾在《邏輯研究》中的觀點，邏輯“專門與那些我們這里稱之為意義的理念實體相關(guān)”。

這些“理念意義”與弗雷格的“涵義”非常相似。在稱它們?yōu)椤袄砟畹摹边^程中，胡塞爾的意謂很像弗雷格的論點：涵義不是“現(xiàn)實的（wirklich）”，就是說，它們是不變的和永恒的，與其他對象沒有因果交往，而且它們的存在不依賴于我們對它們的表達(dá)和對它們的理解。

然而，在解釋它們是什么的時候，胡塞爾采取一種與弗雷格的思維方式相當(dāng)不同的觀點。他告訴我們：“意義構(gòu)成……一類‘普遍對象’意義上的概念?！彼鼈儗Ｓ械耐魂P(guān)系：

不過是種的同一。這樣，并且只是這樣，作為一個理念實體，它才能容納分散多重的個體單位。

……理念為一的意義［zur ideal-einen Bedeutung］的眾多個體單位自然是相應(yīng)的意義活動的活動要素［Aktmomente des Bedeutens］，即意義－意向。

因為，意義［Bedeutung］與分別的意義活動［Akten des Bedeutens］相聯(lián)系，……如同紅，作為種，與放在這里的這些紙相聯(lián)系，它們都“有”這種相同的紅。

這樣，“理念的意義”是種或普遍的東西，與個體的意義活動是類型與殊型的關(guān)系。這就是給予它們理念特征的東西，類型與殊型的關(guān)系和原型與復(fù)制品的關(guān)系相當(dāng)不同。

我們可以理解原型是什么，而用不著一定要知道它是一個原型或復(fù)制品。

但是為了把握類型概念，我們必須首先要知道它的任何一個殊型是什么，然后還要理解是什么等價關(guān)系使它們成為這一類的殊型。把握等價關(guān)系可能原則上相當(dāng)復(fù)雜。

最著名的一種類型與殊型的關(guān)系是一（類型）語詞與該語詞的一個（殊型）言語表達(dá)之間的關(guān)系。

小孩子發(fā)現(xiàn)這是極其容易理解的。但這當(dāng)然不是一個聲音相似性的簡單問題。同一個詞的不同的言語表達(dá)可能會有音量、音高、音色和音速的不同：

這些不同聲音的這種特征使它們都是對同一個詞的言語表達(dá)，而這種特征是通過表現(xiàn)為國際音標(biāo)而獲得的東西，即依賴于不同的說話者用他們的嘴發(fā)出聲音。

小孩子不知道這一點，但是他們能夠很容易感覺到相關(guān)的相似性，因而忽略不相關(guān)的區(qū)別。為了知道什么是一個類型詞，必須把握那種相似性。

當(dāng)然，人們也必須知道這一類型的殊型是什么，而在這種情況下這是不成問題的。

因此，為了理解胡塞爾的“理念意義”是什么，我們必須首先理解“意義－意向”的實質(zhì)，然后還要把握在任何兩個這樣的意義－意向（慧田哲學(xué)注：即它們是相同類型的殊型，并因而可以用來說明相同的理念意義）之間一定得到什么關(guān)系。

然而，胡塞爾更渴望根據(jù)他的理論來確立作為種類或普遍的東西的理念意義的一般特征，而不是解釋一種個體的意義－意向恰恰是什么；而對于構(gòu)成屬于相同種類的理念意義的相似性關(guān)系的實質(zhì)，我們得到的啟發(fā)甚至更少。

↑胡塞爾

然而，這并不是批評胡塞爾在《邏輯研究》中詳細(xì)闡述的理論的主要根據(jù)。

主要反對意見是，無論如何解釋意義－意向，一個表達(dá)式的意義與它的一種特定的言語表達(dá)的意義也不能是類型與殊型的關(guān)系。

如果把它看作處于這樣的關(guān)系，就要求必須把特殊的言語表達(dá)的意義看作是解釋次序中首要的，即看作是「先于超越特殊場合的理念意義」。

當(dāng)我們把握了什么是殊型的時候，我們?nèi)匀徊坏貌恍枰f明，什么關(guān)系使它們成為我們看到的那樣的相同類型的殊型；但是我們必須首先一定能夠識別一種適當(dāng)種類的殊型。

盡管適用于意義，我們卻只能把這理解為意味著，賦予言語表達(dá)以意義的是傳達(dá)意義的活動（這里的言語表達(dá)被看作是一種物理現(xiàn)象，即一種聲音）。

言語表達(dá)的意義不能訴諸理念意義來解釋，因為它對那一種言語表達(dá)的指派，從概念次序上說是在該種言語表達(dá)帶有那種意義之后，由于等價，在相關(guān)方面則是在該種言語表達(dá)與其他言語表達(dá)的意義之間。

然而，這兜了一個錯誤的圈子。它實際上預(yù)設(shè)了鄧普蒂的理論：一個在某一特定場合說出的詞帶有任何它承載的意義，是因為說話者給予它那種意義。

可以補充說，如果許許多多人給予它相同的意義，如下事實就會變得廣為人知：這是它的一種言語表達(dá)通常所意謂的，而且它因此作為公共語言的一個詞就會得到那種意義。

但是正相反，一種語言的一個詞含有它所承載的意義，并不是因為許許多多人選擇了給予它那種意義。他們把它當(dāng)作有那種意義的詞來使用，因為那是它在語言中所具有的意義。

當(dāng)然，一個詞在語言中意謂著什么，說話者確實可能會有一個錯誤的印象；然而他也許能夠成功地傳達(dá)了他想說的東西，因為聽者猜到他在犯什么錯誤。

不僅如此，而且一些人自己不懂這個詞，并且不知道它意謂什么，但是可能如同他意想的那樣理解他，因為他們能夠從語境中猜測他可能在說什么。

此外，如果有充分多的人犯相同的錯誤，他們錯加在這個詞上的意義就可能會成為它在語言中的意義。

非常錯誤的是從諸如此類的事實得出，一個詞的意義最初是由個體說話者的一種內(nèi)心活動給予它的。任何人都從學(xué)習(xí)語言中才獲得了如下看法：一個詞有一種意義。

我們的頭腦中沒有意義在等待我們把它們附加到詞上，無論是公共語言的詞還是我們創(chuàng)造出來的詞。

我們學(xué)習(xí)說一種語言的實踐，特別是學(xué)習(xí)如何用詞構(gòu)成句子，不同的詞如何有助于構(gòu)成能夠以特定方式使用的句子。

正是從這種學(xué)習(xí)中我們獲得了對不同的詞具有的意義的看法。一旦我們獲得了這種實踐，我們就能夠模仿它，創(chuàng)造出一些朋友之間私下使用的詞，或者甚至僅僅是自言自語的詞。

但是根本的概念不是賦予意義的私人活動這一概念，而是使用語言的社會實踐這一概念。

愛麗絲說：“問題在于你是否能夠使詞意謂那么多不同的事物。”她問到點子上了。

我們不能用我們隨意挑選說出的一些詞意謂我們隨意選擇的意義，即使我們心中有這樣一種意義乃是沒有什么問題的，這是因為，比如說，它已經(jīng)是語言中其他某個詞的意義。

我們不能意謂它，這并不只是因為我們不能期待別人理解我們，而且是因為「這種意義與這種言語表達(dá)融合起來，從而使我們說出這種言語并且以它表示這種意義成為一種統(tǒng)一的活動」，如同胡塞爾要求它應(yīng)該做的那樣。

維特根斯坦以一種更為獨特復(fù)雜的方式問了與愛麗絲相同的問題：

做如下實驗：說“這里冷”而意謂“這里熱”。你能這樣做嗎？你這時所做的是什么？而且只有一種這樣做的方法嗎？

并且又說：

想像某個人帶著痛苦表情指著自己的面頰說“阿勃拉卡這勃拉！”。我們問“你意謂什么”？，而他回答說“我意謂牙痛”。你立即思考：怎么能夠用這個詞“意謂牙痛”呢？

或者，用那個詞意謂疼痛又意謂什么呢？然而，如果在一種不同語境，你就會斷定那意謂如此這般的心靈活動正是使用語言中最重要的東西。

但是，難道我不能說“我用‘阿勃拉卡這勃拉’意謂牙痛”嗎？當(dāng)然能；但是，這是一個定義；而不是對我說出這個詞時心里發(fā)生的情況的描述。

賦予意義的活動是一個神話，鄧普蒂的理論是錯但是從他的著作我們無法得出任何真正與弗雷格的理論相匹敵的東西。

任何對意義的說明必須提供一種解釋，即解釋不同范疇表達(dá)式的意義是如何相互配合而產(chǎn)生出整個句子的意義的。

在這一點上，弗雷格依賴他關(guān)于“不飽和的”或“不完整的”表達(dá)式的看法。他表示這種不完整性的模型是一個函數(shù)，這個函數(shù)必須被一個自變元“補充”而獲得一個值。

語言表達(dá)式的不完全性不在于它是一個函數(shù)，更不在于它有一個函數(shù)作它的涵義，而在于它有一個函數(shù)作它的所指。

正如已經(jīng)說過的那樣，弗雷格的所指（Bedeutung）理論旨在用來分析借以決定任何一個句子的真值的過程：可以說，這是由現(xiàn)實決定的，而不是由我們決定的，因為我們有可能無法判定真值。

這個過程是以相應(yīng)于表述句子的方式表述的：各個構(gòu)成部分的所指是在與句子相應(yīng)的那一部分過程中必然被確定的東西。

由于把句子的“不完整的”構(gòu)成物的所指看作合適類型的函數(shù)，整個過程的結(jié)果就是確定真和假這兩個值之一為句子的值。

句子本身必須被看作有一個所指，這是由于它能夠成為一個更復(fù)雜的句子的構(gòu)成物。這就是為什么在《論涵義和意謂》一文中，弗雷格非常第一宇宙速度從句。

他認(rèn)為，在一種合式構(gòu)造的語言中，比如他自己的符號語言，一個子句只有通過自己的真值才會有助于確定整個句子的真值；在自然語言中，人們可能需要把復(fù)合句解釋為有一個由（語法）聯(lián)結(jié)詞顯示的默認(rèn)的附加構(gòu)成物，或者需要把從句看作是有一種特殊的間接的所指，即它指稱的東西在普通情況下會是它的涵義。

基于對所指這樣一種圓滿發(fā)展的說明，弗雷格能夠把我們把握的每一個表達(dá)式的涵義表達(dá)為我們獲得所指的方式，并把整個句子的涵義表達(dá)為一個思想，它有真這個值的條件是被滿足的。

這樣，弗雷格的所指理論是他的涵義理論的基礎(chǔ)。

既然一個表達(dá)式的涵義在任何情況下都是它的所指被給定的方式，那么判定什么東西或什么樣的東西構(gòu)成一個給定表達(dá)式的所指就是走向描述其涵義的決定性的第一步，這一步需要采取某種形式的方法，借助這種方法，一個說該語言的人可以得到這個所指。

并非只有這才能決定涵義應(yīng)該是什么，但是它對我們可能會有道理地認(rèn)為它究竟是什么提出一種強(qiáng)有力的制約。

這樣，所指理論還沒有構(gòu)成一個涵義理論，但是它確實構(gòu)成了涵義理論不可或缺的基礎(chǔ)。我們只有在獲得一個正確的所指理論之后，才能認(rèn)識到對一種涵義理論應(yīng)該采取什么形式。

胡塞爾也使用了不完整的表達(dá)式，一個需要使之完滿的表達(dá)式，這一概念來解釋命題單位。

在《邏輯研究》第3卷，他基于斯通普夫的工作著手構(gòu)造了一個很令人欽佩的部分－整體關(guān)系的理論，使獨立的部分與依附的部分區(qū)分開來。前者如一匹馬的頭，它能夠脫離整體而被表現(xiàn)，后者則不能這樣表現(xiàn)。

在《邏輯研究》第4卷，他把這個理論用到語言表達(dá)式上。助范疇詞表達(dá)式，比如語法聯(lián)結(jié)詞，在任何可能的涵義上都是不完整的。

但是其他一些表達(dá)式，比如“大于一匹馬”，只是由于它們有依附意義而是不完整的。

弗雷格也把一個不完整的表達(dá)式的涵義看作是自身不完整的，但是對于他這樣說惟一能夠做出的解釋是，相關(guān)的所指是不完整的，因為它不是一個對象，而是一個函數(shù)。

相比之下，胡塞爾否認(rèn)一個有獨立意義的表達(dá)式必須指稱一個獨立的對象；他的反例是像“紅”這樣的表達(dá)式。

按照弗雷格的理論，根據(jù)嚴(yán)格的的語義說明，涵義的不完整性是從所指事物的不完整性得出來的，而胡塞爾卻不允許自己以相同的方式得出意義的依附性。

弗雷格嚴(yán)格遵守他的原則使它陷入關(guān)于像“馬這個概念”這樣的表達(dá)式的悖論。

然而在區(qū)別指稱對象的“紅這種顏色”和“二這個數(shù)”及其相應(yīng)的指稱第一或第二層次概念的形容詞形式“……是紅的”和“……是二”的時候，他比胡塞爾看得更清楚。

就對句子的部分如何相互配合的解釋而言，胡塞爾只給我們留下關(guān)于一個整體的依附部分的非常一般的看法，而沒有留下任何一部分關(guān)于如何決定真值的理論；甚至他把單稱詞作為有獨立意義的詞而加以區(qū)別的基本原理也沒有闡述。

這樣，胡塞爾給我們留下一種只是模糊的有關(guān)對象所指的概念，和一種只是模糊的有關(guān)意義和對象所指如何聯(lián)系的看法。

在判定應(yīng)該把什么看作是一個表達(dá)式的所指的過程中，弗雷格有一個明確的問題要問：它如何有助于決定任何含有該表達(dá)式出現(xiàn)的句子的真值？

這里，這種幫助必然是它與任何表達(dá)式共同具有的東西，因而在任何情況下用任何表達(dá)式替代它，真值會保持不變。

相反，胡塞爾似乎只想到一個相當(dāng)模糊的問題：到底可以把什么東西看作是相應(yīng)于這個表達(dá)式的？他沒有下功夫使任何人相信，一般來說有這種與所有有意義的表達(dá)式相聯(lián)系的對象：

心靈活動的意向性在他看來就是具有公理的性質(zhì)，因此他覺得沒有必要在特殊情況下證明它。

所以，對于不同類型表達(dá)式所擁有的所指類型，以及它們是如何相互配合的，他沒有加以證明，胡塞爾相對來說并不認(rèn)為設(shè)計一種嚴(yán)格的理論來說明句子的部分是如何有助于決定句子的對象所指有多么重要。

如果尋求一種清晰的有關(guān)語言意義和語言所指的理論，我們就必須求助于弗雷格，而不是求助于胡塞爾。

達(dá)米特｜著，王路｜譯，文字選自《分析哲學(xué)的起源》

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