《法律理學研究》

作者：胡水君 著

ISBN：978-7-5764-2452-2

定價：78.00 元

中國政法大學出版社2026年2月

內容簡介

長期以來，法理學主要受到外來文化的影響，而很少接受自身傳統文化的滋養。本書嘗試著在“理學”與“法理學”之間建立連接，沿著傳統中國的理學脈絡探討法理學。法理學，是否是以及是否可能成為關于法的理學？這是本書提出來思考和研究的問題。本書基于發展歷程和研究文本，從道、政、法、學四個方面，對中國法理學的現狀和未來作了分析；并在“古今中外”時空格局中，對中國法理學的歷史使命和研究對象作了思考。中國法理學發展歷程中的“國家與法的理論”“法學基礎理論”和“法理學”三種學術形態，以及法理學的“法律哲學”“法律科學”“法律理學”三種學術類型，在書中得到詳細闡述。本書認為，將中國文化引入法理或法理學，需要補充現代法理學的道體前提和自然法內容，融通傳統與現代性，由此在“道體—自然法—實在法”三重結構中形成內外具足、體用兼備的法律理學。

作者簡介

胡水君中國社會科學院法學研究所研究員，博士生導師，主要研究法理學，法律與政治哲學、中國文化。著有《法律的政治分析》（2005/2015年）、《法律與社會權力》（2011年）、《內圣外王：法治的人文道路》（2013年）、《亞洲世紀：法理的文化重建》（2022年）、《法理古今：研究與釋考》（2024年）等。

前 言

近兩百年前，奧斯丁（John Austin）的《法理學的范圍》（The Province of Jurisprudence Determined，1832年）出版。在法理學的歷史長河中，這是一個標識法理學轉折的細微點。法理學的古今之變，在這一點上得到充分展現。

在《法理學的范圍》中，奧斯丁將看得見、摸得著的實在法，確定為法理學的研究對象，并由此劃定法理學的范圍。自然法在西方傳承上千年，因為看不見、摸不著，不能得到實證研究，被奧斯丁劃出法理學的范圍。也因此，奧斯丁成為西方法學史上實證法學的開山人物。這種實證法學顯然迥異于古代自然法學。

法理學的這一歷史轉變實為近代化進程的一部分。在《法理學的范圍》出版之前近三百年，哥白尼（Nicolaus Copernicus）的《天體運行論》（1543年）出版。此書以日心說推翻地心說，開辟了物理世界觀。此后，“哥白尼革命”也發生于哲學界。在康德（Immanuel Kant）的哲學中，現象世界與本體世界被分開，人可知現象世界，而不可知本體世界。作為古代哲學根源的本體，自近代以來實際進入不可知領域。

從學理看，本體和自然法是古代法哲學，特別是古希臘自然法學的核心內容。而在現代語境下，由于人的認識立足于經驗和理性，形而上的本體和自然法變得虛無縹緲、難以把握、無從談起，以至于逸出法理學的范圍。這是奧斯丁所處的學術境地。奧斯丁未必否定自然法，只不過在他看來，自然法即使存在，也無法進入研究領域，特別是科學和實證研究領域。

奧斯丁基于經驗和實證立場劃定法理學的范圍，足以引出這樣的法理學問題：形而上的、看不見、摸不著的本體和自然法，何以在上千年的時間里長期成為討論、思考和研究的對象？結合安徒生（Hans Christian Andersen）的《皇帝的新裝》而言，是否如童話中的那個小孩一樣，奧斯丁揭穿了古代法哲學家的“謊言”或“虛妄”？或者，只是童言無忌，對于古人所講的本體和自然法懵懂無知？

從奧斯丁對法理學范圍的界定，可明顯見出法理學有古今之分。近、現代法理學以實在法為研究對象，古代法理學則緊緊圍繞本體和自然法展開思考和討論。相比而言，古代法理學顯得玄微，近、現代法理學比較務實。其間有明顯的學術斷裂。近、現代法理學轉而只研究實在法時，在認識論上表現出對本體和自然法的舍棄或隔斷。

由于本體和自然法處于形而上的層面，古代法理學通常被稱為法律哲學。奧斯丁開創的實證法學，只以可感知、可觀測的材料為研究對象，因此通常被歸入法律科學。習慣的講法是，在西方法理學的三大派別中，自然法學屬法律哲學，實證法學以及隨后產生的社會法學同屬法律科學。

其中，自然法學也有古今之變和古今之分。大體而言，古代自然法學的核心在自然法或“自然正當”（natural right），近、現代自然法學的核心在“自然權利”（natural rights）。近、現代自然法學中的自然法，主要是從自然權利引申而來，側重人的身體、生命、財產和自由，由此看上去有更為確實的經驗和理性基礎。近、現代自然法學，盡管相對古代自然法學來看缺少本體和形而上學，但相對法律科學來看又具有價值內涵和理性建構色彩，因而也被歸入法律哲學。

此外，諸如康德、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的法哲學，包含濃厚的思辨內容，是典型的現代法律哲學。這種以思辨為特點的法律哲學，與近、現代自然法理論，同屬現代法律哲學，與法律科學相區分。無論是現代法律哲學，還是法律科學，都不觸及形而上的本體，就此而言，它們又與古代法律哲學不同。總體來看，西方法理學從學理上可區分出三種類型：一是古代法律哲學；二是近、現代法律哲學；三是法律科學。

從形而上的本體角度看，古代法律哲學與傳統中國的理學在本原上是一致的。古代哲學講本體，傳統理學也講本體。在中國文化中，本體通常被稱為“道體”或“心體”。這是理學的核心。有觀點認為，中國文化中的道體有別于西方哲學中的本體。這是需要審慎辨明的理論問題。諸如此類的知識論辯發生，應是未能真切地覺察本體。

在古希臘，有一條從巴門尼德（Parmenides）和芝諾（Zeno of Elea）師徒，到蘇格拉底（Socrates）和柏拉圖（Plato）師徒，再到斯多葛學派（Stoicism）的學術線索。貫穿這條線索的是本體。在哲學史上，巴門尼德被認為是講本體的早期代表人物。羅素（Bertrand Arthur William Russell）指出：“后來的哲學……從巴門尼德那里所接受過來的……是實體的不可毀滅性。……實體被人設想為是變化不同的謂語之永恒不變的主詞。”其弟子芝諾通過一系列悖論，表達出本體的靜止、無限和永恒。蘇格拉底重申“認識你自己”這據說是古希臘德爾斐阿波羅神廟門墻上的銘文。人們通常把蘇格拉底與這一話語聯系在一起，將其作為蘇格拉底的核心思想。看上去，這一話語與中國文化經典中的“致知”有相同意蘊，顯出很強的哲學色彩。，以及柏拉圖在《理想國》中提出“洞穴隱喻”，都幽微地觸及本體。再往后，作為自然法思想淵源之所在的斯多葛學派，強調“遵循自然而生活”。這一命題，將研究中心聚焦于自然本體和自然法。

在古中國，同樣有一條更長遠的從堯、舜，到孔、孟，再到王陽明的學術線索。貫穿這條線索的是道體。這條線索因之也被稱為道脈。同道家一樣，儒家既講本體，也講法則或道德律。《道德經》中的“天地之間”“天地不仁”涉及本體，“天網恢恢，疏而不漏”涉及法則。本體和法則觀念也貫穿在儒家的四書五經中。《論語》中的“天下歸仁”，《孟子》中的“大體”，《大學》中的“在明明德”，《中庸》中的“天命之謂性”都在講本體，《春秋》《周易》以及《易·系辭》中的“積善之家，必有余慶”等話語在講法則。

從西方學術脈絡看，哲學起初是本體之學或關于本體的學問。在哲學中，現象與本體相對應，而現象又為自然法則或客觀法則所支配。古代自然法哲學，既觸及不可見的本體，也觸及雖不可見卻具實效的自然法，可謂哲學的原初形態。自然法則的客觀性和必然性，尤為充分地體現于古希臘諸如《俄狄浦斯王》之類的悲劇所凸顯的命運觀念。所謂“遵循自然而生活”，既是自覺地順應自然本體，也是自覺地順應不為人的意志所左右的自然法則。

從中國傳統學術看，本體對應于作用，二者通常被稱為“體”和“用”。中國傳統學術的精要即在于體用論。王陽明曾以體用論串講儒家經典。在他看來，“正心，復其體也；修身，著其用也”，“明明德，體也；親民，用也”，“圣賢教人知行，正是要復那本體”，“時習者，求復此心之本體也”。按照體用論，體不變，用則千變萬化。就用而言，用既可分出舊用和新用，也可分出內用和外用。結合法而言，禮制體系可謂舊用，權利法治體系可謂新用；自然法可謂內用，實在法可謂外用。

合在一起看，現象顯示法則，法則支配現象，現象和作用其實處在同一層面。換言之，“用”與“相”處于與“體”相對應的同一層面。置于現代語境審視，本體還對應并區別于人的意志或意識。斯多葛學派的基點，不是人的意識，而是自然本體。相比而言，一如笛卡爾（René Descartes）在《方法談》中提出的“我思故我在”命題，現代哲學的基點，在于人的意志、意識或“我思”。在認識論上，從“我思”出發的現代哲學，難以再深入或察知本體。這是包括現代法律哲學在內的現代哲學中的本體衰落景象。

縱觀古今中西，法理學的三種類型可用法律理學、法律哲學和法律科學來表述。鑒于古代法律哲學和傳統中國的理學都以本體為中心，而現代法律哲學與法律科學對于本體都存在認識論上的隔斷，古代法律哲學可用中國文化中的“理學”概念表述為法律理學。這是從本體的角度對法理學所作的區分。

在名稱上，法律理學既可作為法理學中與法律哲學、法律科學并立的分支，也可作為法理學的總稱。按照中國文化的體用論，體用密不可分，有體即有用，有用即有體。從體用不二的角度看，法律理學或古代法律哲學側重在“體”，現代法律哲學和法律科學側重在“用”，如此，法理學其實可統稱為法律理學。這是既包含“體”，也包含“用”的總的法理學。

從體用兼備的法律理學視角看，法理學有三個基本內容或研究對象。一是道體；二是自然法；三是實在法。由此三重結構，可見只以實在法為研究對象的奧斯丁的法理學，并非完全意義上的法理學，而是法理學的一個分支。現代法律哲學并未觸及道體，其對自然法的闡述主要以自然權利為根基。總體上，現代法律哲學和法律科學成就的既不是禮教或宗教體系，也不是為宗教或道德理論所籠罩的法律體系，而是現代社會的權利和法治體系。

將中國文化融入法理或法理學，需要補充法理學的道體和自然法內容。在“道體-自然法-實在法”三重結構中，道體是“體”，自然法是“內用”，實在法是“外用”，由此所形成的是內外具足、體用兼備的法理學。

此外，深入形而上的道體和自然法，在認識論上需要訴諸中國文化傳統中的“德性之知”。中國傳統文化中有一種獨特的有別于感性之知的“德性之知”。例如，張載談道：“德性所知，不萌于見聞。”如果將認知分為道德認知和理性認知，與“道體-自然法-實在法”相對應，三重結構也可表述為“道體-道德認知-理性認知”或“道體-德性-理性”，由此所形成的又是結合了德性和理性的法理學。

歷史地看，中國文化和歷史中綿延著道脈，雖時有中斷，卻從未滅絕。沿著道脈審視中國的現代化，這個時代的法理學有著融匯古今中外的文化需要和歷史契機。在全球化格局中，對于中國的未來發展而言，法治無疑顯得重要和關鍵。形成完備客觀的法治體系，為法理的古今中外融合創造條件，為德性和理性的自由生發疏通渠道，現代中國可望接續道脈開出新的文明。

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目 錄

前言 | 001

第一章 中國法理學的發展歷史和理論形態 | 001

第一節 國家與法的理論 | 002

第二節 法學基礎理論 | 009

第三節 法理學 | 016

第二章 中國法理學的文本分析和學理伸展 | 028

第一節 道德與權利 | 030

第二節 行政與政治 | 038

第三節 法律與法治 | 047

第四節 理學與法學 | 057

第三章 中國法理學的時空方位和研究對象 | 066

第一節 新軸心時代與現代性的開端 | 068

第二節 中國的近代與新的戰國時代 | 081

第三節 時代主題與法理學研究對象 | 091

第四章 法律理學與中國法理學的三重結構 | 113

第一節 法理學及其現代認知 | 114

第二節 法律科學與現代體制 | 120

第三節 法律哲學與理性價值 | 128

第四節 法律理學與道德世界 | 135

第五章 現代潮流中的權利起點與民主法治 | 143

第一節 作為現代政治起點的個人權利 | 144

第二節 自由國家與法律之治 | 158

第三節 對法律道德主義的拒斥 | 175

第六章 政與治理：民主法治下的為民治道 | 187

第一節 政制：民主與合法性 | 188

第二節 道理：價值與邏輯 | 199

第三節 法則：程序與實質 | 207

第七章 法概念的文化考察及其形而上理論 | 218

第一節 法的哲學認知 | 218

第二節 法與刑名之學 | 223

第三節 法與名教禮制 | 229

第四節 法律的名與實 | 234

第八章 現代性與基于中國文化的法理重建 | 245

第一節 本體的衰微：法律哲學的古今之變 | 246

第二節 道體的重啟：沿著道脈開拓法理學 | 249

第三節 法理學重建：現實需要和新的可能 | 253

第四節 “法律理學”：理論特征和文化內涵 | 258

參考文獻 | 266

主題索引 | 281

人名索引 | 286

后記 | 290

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內容來源：第五編輯部

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校對審核：第五編輯部

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