“學術派”提倡“原原本本地”引入古典學，努力維護古典學術的“純粹性”，防止進入中國的西方古典被誤解、曲解乃至改頭換面，用心可謂良苦，但這帶來的一個結果是，只知古人，無視今人，株守于越來越狹小、越來越碎片化的古典學專業知識領域，實質上卻不加反思地盲從最時尚的今人。相比之下，以大型叢書“經典與解釋”及同名期刊為主要陣地來表達主張的“經解派”（我取“經典與解釋”的簡稱為之命名，因為這比流行的名稱更準確，詳見下文，尤下一篇），遠比“學術派”更具古今貫通的視野，也更具明確的意識，要讓西方古典與中國文化發生關聯，并把此種關聯規定為“古典心性的相逢”。

所謂“古典心性的相逢”，籠統而言，指的是西方古典（主要是古典希臘）和中國古典的相逢，更精確地說，則是蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德的政治哲學與孔孟之學的相逢。為了實現這個目標，“經解派”求助于當代政治哲學家列奧·施特勞斯（Leo Strauss, 1899-1973），首先要與他達成“古典心性的相逢”（注意：本文只談論被“經解派”中國化的“施特勞斯”，無意勘察和辨析這位“施特勞斯”與施特勞斯本人的異同）。盡管施特勞斯對儒家乃至中國文化幾乎一無所知，這無關緊要，重要的是追隨他去尋回西方古典學問的另一個傳統，一個有別于現代古典學的傳統。后者自其誕生伊始，便定型為一門實證性的學科，奉實證知識為根本原則，以實證性的語文學、歷史學和考古學為主要分支，這門學問必然如同其它的現代學科那樣秉持現代意識，崇尚現代知識。與之對立的是秉持古典意識、崇尚古典智慧的古典學問。這另一個傳統由施特勞斯大力提倡，被“經解派”統稱為“古典政治哲學”，主要包含“城邦政治學”、為之服務的倫理學（又稱“靈魂政治學”），以及隸屬于政治哲學的政治史學和政治詩學（“政治史學”將歷史著述政治哲學化，文學作品則被羈束于“政治哲學”之下而淪為“政治詩學”）；伴隨這些理論活動的還有實踐性的“古典教育”（中國化的名稱為“博雅教育”），目的是依照“城邦政治學”和“靈魂政治學”的觀念來塑造和培養高貴的、高尚的靈魂。

蘇格拉底與孔子的相逢？（由AI生成）

“經解派”聲稱，施特勞斯與任何一位現代西方思想家都不同，他倡導的“古典政治哲學”也與“任何一種西方學說都不同”，因為只有他一人還堅守“古典心性”，只有他才堪當“古典心性的表率”（注意這里的“圣人化”修辭，參見下一篇），專門緊盯“哲人的德性問題”和“哲學的道德—政治問題”。因此，人們要追隨這位施特勞斯，用道德審判的眼光去閱讀古往今來的哲學著作，并站在道德的制高點來擔任判官，用平常人的素樸的、未經審視的或所謂“古傳的”但同樣未經審視的善惡觀念評判哲學探究，無論那種哲學探究如何精微深奧、宏大廣博，概莫能外。盡管施特勞斯還有一套“隱微教誨”“顯白教誨”的說辭為之辯護，但如此專注的道德審判眼光，果然與我所了解的任何一位現代西方思想家都不同。

由于自任哲學和哲學家的道德判官，“經解派”的論說充斥著中西夾雜的道德政治語匯，這里我略作分類。頻頻出現的基本詞匯有“靈魂”“心性”“性情”“教養”“德性”“道德”“品德”，用來評判這些對象之高低的詞匯有“品質”“品性”“品類”“品格”“品級”“等級”。然后，將這些基本詞匯（以及其它一些日常詞匯）進行不同的組合：從個人層面而言，組合而成的表述有“靈魂品質”“靈魂品性”“靈魂高度”“精神品質”“心性品質”“教養品質”“德性品質”“生存德性”“道德品質”“政治品格”；從國家層面而言，組合而成的表述有“文明政制的德性品質”“政治品質”“國家的品質”。此外，還有用來褒揚古代文明的表述如“古典心性”“古傳德性”“古典德性”“心性傳統”“古典智識”“古典意識”“古典立場”；用來貶抑現代文明的表述如“現代智識”“現代意識”“現代立場”“現代取向”；區分古人和今人之高低差異的表述如“德性差異”“心性差異”“心性之高低”；肯定古人德性的詞匯有“高貴”“嚴肅”“美好”，否定今人德性的有“低劣”“敗壞”。這一大批含糊其辭的語匯如蘑菇云一般向讀者襲來，令人仿佛重返中學課堂，當這位讀者如中學生一樣再次被規訓，終于鼓足勇氣想要對講臺上高談闊論“道德品質”的那位提問，請他給出更加精確的定義和解釋，卻又生怕遭到他“道德品質低劣”的當頭棒喝和當眾嘲諷。

好在“經解派”偶爾也會對一些核心概念做出澄清，比如“城邦政治學”。這一新創的概念就被解釋成“立足于城邦熱愛智慧”，據說這就是古希臘“哲學”（“熱愛智慧”）一詞的本義，也是蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德哲學的精髓所在。既然如此重要，不妨對之稍作考察。“立足于城邦”意味著以“城邦”為準繩，大到宇宙萬物，小到個體靈魂，一切都要以“城邦”為本，方能洞察其本原、本質和所處之位置。蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德哲學的精髓果真如此么？蘇格拉底不立文字，姑且不論。縱觀柏拉圖的哲學，貫穿著一種鍥而不舍的努力，憑靠個體靈魂去體悟宇宙萬物之本體、宇宙整全之意義，企及最高的哲學智慧，一種神性的智慧，故而柏拉圖視個體靈魂的“與神趨同”為哲學活動和哲學生活之宗旨；城邦政治及其“智慧”，需要反過來以這種最高的哲學智慧為準繩。至于亞里士多德，他的“政治學”和“倫理學”系“第二哲學”，位于“第一哲學”即“理論哲學”之后，而后者追求的最高智慧同樣屬于超越一切凡人（更無論城邦）層面的神性智慧，所謂“理論的觀照”，就是像神一般凝視宇宙萬物之本體，直觀宇宙整全之意義。神性智慧才具有足夠宏闊的宇宙尺度，成為衡量一切的最終標準，絕非城邦政治。

對“經解派”而言，這些學理上的辨析無足輕重，并不妨礙他們與施特勞斯達成“古典心性的相逢”。因為要達成“相逢”，自有另外一條捷徑可尋：只需區分“心性”的差異高低（即“古典心性”和“現代心性”），從中甄別出擁有“古典德性”的“古典心性”。甄別的方法也十分簡單，只需借助“古傳經典”：凡是追隨施特勞斯返回古典政治哲學傳統者，便擁有“古典心性”，便會捧讀“古傳經典”從中陶冶出“古典德性”，因為從施特勞斯汲引的“古典式學問”，以古典為取向，宗旨是“習傳古人教誨，領會經典精神”，它用“古典教育”即博雅教育來培養“道德品格”和“政治品格”；反過來，凡追隨“學術派”的現代古典學者，便選擇了“現代式學問”，以現代為取向，以專業化的學術研究為宗旨，用“現代教育”即“專業教育”來從事學術訓練，故而他只可能擁有“現代心性”，即便閱讀古代經典，也是在增強“現代智識”和“現代意識”，在敗壞自己的“道德品格”和“政治品格”，最終淪落為可悲可憐的現代人。

通過與施特勞斯達成“古典心性的相逢”，“經解派”試圖將西方古典學問中的兩個傳統對立起來，他們自居為“崇古派”，要展開與“學術派”所代表的“崇今派”之間的“古今之爭”。“經解派”還進一步宣稱，這兩個傳統之爭的根源并不在古典學本身，溯源也不止于現代古典學誕生之時（即十八世紀下半葉），其背后存在著一場更為浩大、更為久遠的“古今之爭”，這就是十七世紀末（甚至還可以追溯到十五世紀的意大利文藝復興）至十八世紀初爆發于歐洲智識界的“古人與今人之爭”。據說，這場“古今之爭”表面上看來是學問（主要關于文學藝術、哲學和科學）之爭，實質上乃古今政制之爭、古今文明之爭。彼時的“崇今派”之所以會站在今人這一邊，贊成現代學問，是因為他們的“靈魂品質”受到了現代政制的敗壞而變得渺小猥瑣；反之，“崇古派”的“靈魂品質”由于受到了古代政制的陶冶而偉大高貴，必然會站在古人那一邊。

銅版畫“阿勒昆（小丑）為荷馬辯護”，1715年上演于巴黎圣洛朗集市劇院的獨幕喜劇芭蕾

憑什么斷定“崇古派”的“靈魂品質”（姑且認為“靈魂品質”這個表述有確定的含義）一定高于“崇今派”的“靈魂品質”呢？原來這里只需要一個標準，那便是古人擁有更好的“政制”，而更好的“政制”養育更好的“靈魂”。因為個人的靈魂品質由實際的政治制度或該人所崇尚的政治制度所決定，或反過來說，什么樣的靈魂品質就會崇尚什么樣的政治制度，因此政治制度決定了個人靈魂。這一論斷的關鍵當然是柏拉圖《理想國》里提出的“靈魂—政制”類比，然而在柏拉圖那里的類比關系，卻被理解成決定論關系，從中得出的結論便是，凡施行“古代政制”的古代城邦如斯巴達或古代國家如波斯帝國，就一定比施行“現代政制”的雅典養育了更好的靈魂。只需讀一讀希羅多德的《歷史》不難發現，實際情況遠比這種決定論關系復雜得多。

“經解派”把蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德哲學定格為“政治哲學”，也是要論證“古今之爭”實質上乃“政制之爭”。他們堅稱，蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德乃“古典政制”及“古典心性”的代表，與“現代派”推崇的“現代政制”“現代智識”截然對立。然而，悖謬的是，不僅蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德這樣的哲學家，還有其他所謂“古典心性”的代表，如悲劇家、喜劇家、史家，都活躍于“古典時期”的雅典，正值雅典民主制的鼎盛期，受到它的哺育和滋養，而我們反倒很難想象，他們會見容于更接近“古典政制”的城邦如斯巴達，或國家如波斯帝國。

“經解派”追隨施特勞斯重提“古今之爭”，還有一個更深層的目的，那就是用“古今之爭”來取代“中西之爭”：“中西之爭”里的“西”被限定了專指西方“現代性”，轉化為“今”，而“中”則被限定了專指中國古代，轉化為“古”，與西方古代的“古典性”結盟，兩者相通甚至相同，共同對抗現代性。學理上而言，此種轉化問題重重，這里舉其要者。首先，中國古代與西方古代的“古典性”相通甚至相同，這令人大可懷疑，即便這里所謂的“古典性”僅限于蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德哲學和孔孟之學，即便“經解派”通過“解經”竭力抹平兩者之間的差異（參見下一篇）；其次，將“現代性”簡單化地貶斥為萬惡之源，把現代文化取得的那些杰出成就以及現代文化里仍然葆有的“古典性”一筆勾銷，此種態度不僅缺乏對現代的批評意識，而且也由于溢美古代而缺乏對古代的批評意識。

其實，“經解派”所主張的“古今之爭”，并未得“爭”之精髓。不同于他們眼中“崇古抑今”的消極的爭執、爭端，還存在一種更加積極的建設性的競爭、爭勝。這個意義上的“古今之爭”，乃今人正在創造之文化與古人已經創造之文化——尤其與古人的最高文化成就即古典文化——展開的“競爭”。“競爭”或始于文化的某個方面，然后漸及其余，推展至文化的各個方面。縱覽西方近現代歷史，主要有兩個時期出現過此種意義上的“古今之爭”：其一為意大利文藝復興的三百年，其二為德意志“愛希臘主義”的兩百年。這兩個時期的文化，包括文學、音樂、繪畫、建筑、雕塑、科學和哲學等各個方面，都與古典文化展開“競爭”，并且在許多方面超越了古典文化。無論文藝復興時期的古典主義，還是德意志的新古典主義，都是依托“古典”之名，與希臘或羅馬的古典文化確立“摹仿性競爭”的關系。此種關系沒有導致泥古非今、古勝今敗的“偽古典主義”局面，而是把古典文化內化于今人所創造的文化，通過與古典文化的競爭來推動今人的文化創造。所以，十七世紀末至十八世紀初主要發生于法國和英國的“古今之爭”，到了十八世紀下半葉的德意志，以另一種方式——也是最具古典精神的方式——被解決了，亦即化“爭執”為“競爭”。“古今之爭”并未陷入歷史僵局，或者說僵局早已被創造性地破解了。

可是，“經解派”卻把進入中國的古典學架在了虛假的“古今之爭”的支點上，盡管具備古今貫通的視野，卻未能讓西方古典與中國文化相遇。因為把古典學問簡化成“古典政治哲學”，其最終目的是回歸深深扎根于中國儒家文化的泛政治主義傳統：在古希臘逐步分立的文學、哲學和史學（“學術派”的現代古典學倒是維護著此種分立），都被重新綁架于政治之下，成為政治哲學、政治史學和政治詩學；純粹的哲學和文學，又一次無從談起，中國文化要投入另一種“古今之爭”依然遙遙無期。